عشق در اسلام

 عرفان

  هر نظریه ای در باب عشق الهی می تواند در ردیف گونه ای از عرفان، طبقه بندی گردد. زیرا هر نظریه ای نشان می دهد که چطور می توان به خداوند نزدیک شد و یا به وصال او رسید. نظریۀ عرفانی ابن سینا خواه عرفان غیر دینی تلقی گردد، آن گونه که مروّج [1] آن را غیر دینی می بیند(115) یا در صورتی که بپذیریم هیچ عرفانی در بیرون از متن دین وجود ندارد،(116) با هدف معرفی آموزه های غزالی و ابن دباغ بی ارتباط است. زیرا هر آنچه که غزالی و ابن دباغ از تعالیم اسلاف و پیشینیان خود دریافت داشته اند، آن را با دیدگاه دینی- عرفانی توأمان و همراه ساخته اند. مسأله دیگری که مرتبط با موضوع بحث ماست، میزان نفوذ نوافلاطونیان در عرفان اسلامی است. آیا ما می توانیم در بحث خود از عشق الهی نظر مروّج را بپذیریم؟ وی می گوید گرچه دیدگاه نوافلاطونی بسیار به تصوف نزدیک است تا جایی که برخی آموزه های کلی آن، چون نظریه فیض اغلب در تعالیم صوفیه به چشم می خورد، لیکن نمی توان آن را مبنای نظری تفکر عرفان اسلامی قلمداد کرد. در واقع، تفکر صوفیه در باب وحدت وجود که صورت تام و مطلق وحدت گرایی است در تضاد و تقابل با هستی شناسی ثنوی نوافلاطونیان است که به موجب آن واحد از عالم جدا و گوهری متعالی است و هیچ ارتباطی با بشر ندارد. مروّج می گوید: « یافته های ما نشان می دهد که مطالعات و تحقیقات معاصران ما در باب تصوّف می توانند با اطمینان به متون صوفیانه رجوع مستقیم داشته باشند، ما در لزوم تقلیل هر جنبه ای از سنت اسلامی به تفکر یونانی مناقشه داریم... بی تردید تفکر عقلانی اسلامی با تغذیه از روح غنی تفکر نوافلاطونی به رشد و بالندگی دست یافت به همان معنا که فلسفه ارسطو بر بنیاد تفکر افلاطون شکوفا شد به هر حال تشابه در هر دو مورد دلیل تقلیل مطلق و محض نیست.» (117) تصوف از فرهنگ های یونانی، مسیحی(118) و هندی تأثیر پذیرفته است لیکن نه به آن اندازه که همه مختصات و ویژگی های اصلی خود را از دست بدهد. بدون شک بیانات و نظرات صوفیه در باب عشق، فهم های نوظهور و بدیعی را عرضه می کنند. نمی توان این سخن بی چون و چرا و جزمی زنر [2] را پذیرفت که می گوید: « عرفان مسلمانان سراسر اخذ شده و اقتباسی است.»(119) اما گرچه برداشت کلی مروّج، صحیح و بجاست لیکن می بایست در مورد هر مسأله ای جداگانه تحقیق کرد. من با او در انکار تقلیل گرایی صرف موافقم ، لیکن از این حقیقت هم نمی توانم بگریزم که مکتب افلاطون و مکتب نو افلاطونی در متن و مفاد موضوع مورد نظر ما نقش به سزایی ایفا می کنند.

نظریات مفصّل و تلفیقی در باب عشق عرفانی در اسلام از قرن 4 ه/ 10م ظاهر شد. پیش از این تاریخ، عمدتاً به اقوال و اشعاری چند برمی خوریم. نظریات ناتمام و ناکامل اما نادری وجود دارد. به هر روی، اینها همگی مفاهیمی چون اسباب و علل عشق به خداوند و راههای مقدماتی رسیدن به محبت را مطرح می سازند. این مفاهیم را می توان بعدها در نظریات جامع عشق پیدا کرد. تقریباً مشخصه همه نویسندگان این است که به عشق در حیات عرفانی، نقش محوری و تعیین کننده می دهند.(120) مطالعه عمیق و جامع چنین مطالبی ناممکن است(121) از این رو تنها نظریاتی را مطرح خواهم ساخت که از سوی چهره های شاخص صوفی عنوان گردیده و به اذعان دیگران، نسلهای بعدی را متأثر ساخته است. به نظرم بهتر است که با رابعه عدویه ( 185ه/ 801م)، سرشناسترین عارف زن در اسلام، آغاز کنیم.

  رابعه به دلیل تأکید بر برخی دیدگاهها که بعدها در بسط نظریه عشق الهی نقش مهمی ایفا کرد، مشهور است. همانگونه که م. اسمیت [3] می نویسد: « گرچه رابعه در میان صوفیان، نخستین کسی نبود که دریافت، راه رسیدن به خداوند را باید در عشق جستجو کرد، لیکن احتمالاً اولین کسی است که بر این نظریه پای فشرد و نظریه کشف یعنی کنار رفتن حجاب از روی معشوق برای عاشق در پایان سلوک را با آن توأم ساخت.»(122) ما بعداً در مکتوبات غزالی می بینیم که نقطه اوج رابطه انسان با خداوند، رؤیت از سوی انسان است.(123) رابعه در زمرۀ نخستین کسانی بود که نظریه عشق خالصانه به خداوند را پذیرفت. عشقی که خود را در اجرای اراده خداوند متجلی می سازد. این نظر برای بسیاری از صوفیان که خداوند را بیشتر به انگیزۀ کسب پاداش یا دوری از مجازات اخروی اطاعت می کردند، فکر تازه ای بود.(124) رکن دیگر عشق در آموزه های رابعه که صوفیان بعدی به شرح و بسط آن پرداختند این بود که انسان می بایست بدانچه خداوند برای او مقدّر می سازد، چه شر و چه خیر، راضی و خشنود باشد.(125) از رابعه سخنی نقل می کنند که عشق به خداوند سراسر مجذوبیت و مستحیل شدن است. این عشق، مجالی برای محبتی دیگر و حتی تنفر، باقی نمی گذارد. از او سؤال کردند که آیا او شیطان را دشمن می دارد؟ در قالبی جدلی پاسخ می دهد که عشقش به خداوند تمام توجه او را به خود معطوف ساخته آنقدر که جایی برای سایر احساسات در او باقی نگذاشته است.(126) انسان برای رسیدن به چنین جایگاهی می بایست تعلقات و قیود دنیوی خود را گسسته(127)، مادیات را ترک گوید تا به حریم ملکوت که خداوند در آن جمال کامل و تام خویش را منکشف داشته است عروج کند.(128) درباره رابعه نکته ای هست که خواننده باید آن را به خاطر داشته باشد: تمام گفته های ما در مورد رابعه همان چیزهایی است که صوفیان بعدی بدو منسوب داشته اند. ما نمی توانیم مطمئن باشیم که اینها عقاید خود او بوده اند. به هر روی ما در پی کشف صدق تاریخی گفته های رابعه نیستیم. بنابراین می توانیم به اقتضای این مقدمه بگوییم که حتی اگر آراء شناخته شدۀ رابعه، کاملاً از آنِ او هم نباشند، این اسنادها می توانند بازتاب آموزه های صوفیان نخستین باشند.

  به نظر می رسد شقیق بلخی ( 194ه/ 810م ) که هم عصر رابعه است، نخستین کسی باشد که عشق به خداوند را به عنوان عالی ترین مقام عارف تثبیت کرده است.(129) وی در کتاب آداب العباده، یکی از قدیمی ترین متون صوفیانه ای که بر جای مانده است، مقامات عرفا را به چهار بخش تقسیم می کند: الف) زهد ب) خوف ج) شوق به بهشت و د) عشق که بالاترین مقام است. این خداوندست که سبب می گردد انسان او را دوست بدارد. اما خداوند تنها کسی را که طالب و خواستار عشق بدوست، بدین امر توفیق می دهد. همچنین شقیق خاطر نشان می سازد که وقتی انسانی به عالی ترین منزل عشق الهی می رسد، همچنان در سه مقام دیگر باقی می ماند. این چهار مقام همگی به منابع نور تشبیه شده اند: ستارگان ( تقوا و خوف )، ماه ( شوق به بهشت ) و خورشید ( عشق به خداوند ). نور خورشید با اینکه قاهر و مسلط بر سایر نورها است اما آنها را کنار نمی زند. به دیگر سخن، عشق به خداوند در عین اینکه بر انسان غلبه دارد اما تقوا، خوف از خداوند و شوق به بهشت را منتفی نمی سازد.(130) ارنست [4] به درستی ملاحظه می کند که: « در این طبقه بندی واژۀ شوق، اختصاص به اشتیاق بهشت دارد، در حالی که در مباحث بعدی در باب عشق، شوق به بهشت نحوۀ دیگر کشش و میل نفس به سوی خداوندست. به نظر می رسد که کوشش صوفیان نخستین برای اثبات اولویت و تقدم عشق به خداوند از طریق مستثنی کردن شوق به بهشت به عنوان هدفی صحیح و موجه در عرفان به توفیق رسیده است. زین پس، شوق تنها می تواند معطوف به خداوند باشد.»(131)

  یکی از نخستین عرفایی که میان شریعت و عرفان [طریقت] جمع کرد و در پاره ای از موضوعات مهم بر غزالی تأثیر نهاد،(132) حارث بن اسد محاسبی( 243ه/ 857 م ) است. از وی گزارش رسیده که معتقد بود آغاز عشق به خداوند فرمانبرداری از اوست (اوّل المحبه الطاعه) که مفید معنای نوموس است. اما محاسبی می گوید این نوع عشق منبعث از عشق خداوند به انسان است، چیزی که مفهوم آگاپه را تداعی می کند. زیرا خداوندست که انسانها را با خود آشنا می کند و به آنها یاد می دهد که به رغم بی نیازی اش از آنها اطاعتش کنند.(133) عشق راسخ و پابرجا در نگاه او یعنی اینکه همیشه باید در قلب و جان به یاد او و الطافش بود و ذکر او را بر لب داشت و در نتیجه با انسش دلگرم شد و از هر آنچه انسان را از او دور می سازد، برید.(134) او عشق به خداوند را شدت شوق به او تعریف می کند.(135) عاشقان راستین بنا بر عقیده وی، در این امید به سر می برند که مصائب و دشواری های حیات دنیوی را تحمل و خداوند را در حیات عقبی رؤیت کنند.(136) بار دیگر، رؤیت خداوند، در متن عشق بدو بیان شده است.

  ذو النون مصری ( 245ه / 859م )، معاصر محاسبی، عشق به خداوند را با زیبایی پیوند می دهد مفهومی که بعدها ابن ابن دباغ آن را بسط داد. از وی درباره حال عرفایی که با خداوند انس دارند سؤال شد. پاسخ داد: عارف با هر چهره زیبا، صورت ملیح و رایحه دلنشینی انس دارد. « یأنس کل وجه صبیح و صوره ملیح و رایحه طیبه »(137) وقتی از او در باب عشق پرسیدند، آن را در سخنی در بیان صفات صوفیان نخستین، به تفصیل بازگفت: « ( عشق یعنی ) أن تحب ما احبّ الله و تبغض ما ابغض الله و تفعل الخیر کلّه و ترفض کل ما یشغل عن الله و ألا تخاف فی الله لومه لائم مع العطف للمؤمنین و الغلظه علی الکافرین و اتباع رسول الله [5] .» خلاصه اینکه عشق به خداوند یعنی اطاعت از او.(138)

  بی تردید برجسته ترین چهره در میان تصوف اولیه، ابو القاسم محمد جنید (298ه / 910م)(139) است. آنچنان که زنر به درستی بیان می دارد، جنید آموزگار وحدت دو ساحت دنیوی و الهی(140) نیست، بلکه تعلیم دهندۀ ثنویت این دو ساحت است. او می خواهد بدون تخطی [از این ثنویت] به تنزیه و تعالی خداوند و توحید مطلق او پل بزند. لیکن، او ثنویت مطلقی را که بر طبق آن راهی به درک و دریافت خداوند نیست، نمی پذیرد، بلکه بر این باور است که خداوند تدریجاً بر انسان آشکار و عیان می گردد. فرض نخست او چون صوفیان قبل از خود، این است که عشق به خداوند متقن ترین راه ادراک خداوند از سوی نفس است. انسان، هنگامی به ادراک خداوند نائل می آید که از سرشت الوهی خویش آگاه گردد. به عقیده جنید این یک اندیشه الهی است. انسان ناگزیر است که برای بودن با خداوند به منزل نخستین خود بازگردد، حالی که در قرآن بدان اشاره شده است. ( 172.7 )(141) این شرایط از طریق فنا از ابعاد مادی حیات، در فرآیندی تدریجی و با ورود به ساحت الوهیت محقق می گردد. غایت انسان آن است که نفس خود را از همه موانع و حجابهای مادی منفک ساخته و حیاتی خداگونه داشته باشد.(142) جنید چون افلاطون معتقد است وقتی انسان شیء زیبایی می بیند به عالم روحانی شائق گردیده، آرزو می کند باردیگر بدان واصل گردد.(143) هم زندگی در جهان ماده و در زمان و هم بُعد و دوری از خداوند منشأ تألم و رنج نفس اند. این تألم معلول نفرت خداوند از انسان نیست بلکه نتیجۀ عشق اوست. خداوند می خواهد نفس انسان به خاستگاه و مبدأ خویش که پیش از آفرینش جسمش در آنجا بود، یعنی به حالت تجرد بازگردد.(144) جنید طرفدار حفظ شریعت است و آنهایی را که معتقدند از صوفی در مقام معنوی بالا رفع تکلیف می گردد، تخطئه و محکوم می کند. برعکس، اقامه احکام و اوامر الهی انسان را به قرب خداوند می رساند.(145)

  تفکرات حسین بن منصور حلاج، که در سال 310ه/922م به اتهام عقائد ملحدانه اعدام گردید، در پاره ای جهات ادامه آرای استادش، جنید، در باب عشق است. از نظر حلاج، عشق: « ایستادن در مقابل محبوب است، هنگامی که فرد از اوصاف انسانی خویش مبرا گردیده و به اوصاف الهی متصف شده است. » این نوع از عشق، حلاجِ عاشق را بر آن داشت تا در لحظات جذبه و سکر، عبارت معروف « انا الحق » را بر زبان آورد. این گفته بنا به اعتقاد برخی متکلمین همه خداوند انگاری یا وحدت وجود را القا می کرد. بدعتی که حلاج بدان متهم گشت. او متهم بود که به حلول نیز معتقد است. بنا بر این عقیده، ذات انسان و خداوند با هم متحد می گردند.(146) در عبارت بلندی که در کتاب عطف (ص 25-28) دیلمی به چشم می خورد حلاج بر خلاف برخی فیلسوفان نخستین که عشق را به عنوان جوهری حادث تلقی می کنند قائل است که عشق، ذات خداوند است. عارف ایرانی، روزبهان بقلی، ( 606ه/1209م )(147) در این عقیده از حلاج تبعیت می کند، اصل این باور، ممکن است به مسیحیت نخستین بازگردد. قدیس گرگوری نیسایی [6] (395 پس از میلاد) می گوید، خداوند، عقل، خرد، خیر اعلی، حقیقت و عشق است و قوام و هستی باریتعالی به عشق است.(148)

  در ربع آخر قرن چهارم هجری/ دهم میلادی، رسالاتی در تصوف با مشخصه دین مداری نوشته شد. از جمله این رسالات، کتاب اللمع فی التصوف اثر ابو نصر سراج (378ه/988م) است. این کتاب شرح معتبر و موثقی از معتقدات صوفیه است که از سوی صوفی ای که به مرتبۀ بالایی از تصوف عملی نائل آمده، تألیف شده است.(149) تقسیم سه گانۀ سراج از حال عشق، هسته و لب بحث وی در باب عشق الهی است که با استناد به بیانات دیگر صوفیان به اثبات می رسد: الف) محبت عوام که از نیکی خداوند در حق ایشان و شفقت و رحمت او بدانها، سرچشمه می گیرد. این یک غریزۀ ذاتی در انسان است که نیکی کننده به خود را دوست دارد. سراج، در این زمینه از چندین صاحب نظر صوفی که با عشق سرو کار داشته اند سخنانی نقل می کند. نخستین این مراجع، سمنون بن حمزه ( پس از 287ه/900م ) ملقب به «محب » است. وی کسی است که بنا به گفتۀ هجویری، عشق را اساس طی طریق به سوی خداوند و برتر از معرفت عرفانی تلقی می کند.(150) از او پرسیدند عشق الهی چیست، پاسخ داد که دوستی خالص و نابی (صفاء الود)(151) است که با یاد مدام خداوند همراه است، زیرا هرکس چیزی را که دوست می دارد از او بسیار یاد می کند. این تعریف مشروط به چنین عشقی است.(152) سهل بن عبدالله تستری (283ه/896م ) یاد خداوند را با رضا و اطاعت از او و رسولش ( مفهوم نوموس ) و لذت مناجات با خداوند یعنی نیایش تکمیل می کند.(153)

  ب) این حال صادقان و متحققان است که از تأمل قلب (نظر القلب) آنان بر استغنا، عظمت، قدرت و علم خداوند نشأت می یابد. بنابراین انسان، خداوند را به خاطر صفاتش دوست می دارد نه به سبب کارهایی که در حق انسان انجام داده است. این عشق، همچون حبی خالصانه، انسان را به کشف اسرار خداوند وا می دارد تا او را کاملاً بشناسد. این نظر را ابوالحسن نوری (295ه/907م) بیان داشته است. «کسی که احتمالاً استفاده از واژه «عشق» را به تصوف وارد کرد.» (154) ابراهیم خواص ( 295ه/904م ) نیز بیان می دارد که عشق محو و زایل کردن اراده، اوصاف و خواسته های انسان است.(155) به نظرم می رسد که مقصود او از این گفته توجه صرف به خداوند و تفکر خالص در او، بی عنایت به امیال و آرزوهای خود و بدون درخواست چیزی از اوست.

  ج) عشق صدیّقین و عارفان که تابع معرفت آنها به محبت قدیم و بی علت خداوند بدانهاست. در نتیجه، عشق آنها نیز به خداوند بدون علت است. در اینجا می توان تأثیر مسیحیت را بر درک و دریافت صوفیانه از عشق الهی مشاهده کرد. این [مطلب] مفهوم آگاپه را به خاطرمان می آورد، که به موجب آن محبت خداوند به انسان از صفت ازلی عشق در او سرچشمه می گیرد که به نوبۀ خود سبب می گردد انسان بی آنکه عشق و محبت خود را بر پایۀ دلیلی شخصی مبتنی سازد، او را دوست بدارد.(156) سراج برای توصیف این نوع از عشق، گفتۀ ذو النون مصری را مطرح می سازد. سخنی به این مضمون که عشق ناب به معنای زدودن محبت از قلب و جوارح است تا همه چیز در خداوند برای خداوند باشد. بنابراین به نظر می رسد ذوالنون بر آن است که انسان از حال عشق آگاه نیست چون مستغرق در ذکر خداوند است. ابو یعقوب سوسی (شکوفایی فکری در نیمه دوم قرن 3ه/9م) نیز به همین نحو بیان می دارد که تا انسان از دیدن محبت درنگذرد و با فانی شدن از علم به عشق، به رؤیت معشوق روی نیاورد، عشق، حقیقی و راستین نیست. این مطلب گویای فنای خودآگاهی است؛ موضوعی که صوفیان بعدی آن را در متن عشق الهی، بسط دادند و پروراندند. جنید توضیح می دهد که گوهر عشق آن است که اوصاف معشوق جایگزین اوصاف عاشق شود تا اعمال عاشق با معشوق ظهور یابد. با چشم او ببیند و قس علی هذا.(157) عاشق هویت خویش را می بازد و با معشوق یکی می شود. در اینجا نیز فنا به وضوح بیان شده است.

  ابوالقاسم قشیری ( 465ه/1072م ) در راه سازگازی شریعت با طریقت، کوشش دیگری به عمل می آورد. او که ملتزم به کلام اشعری بود، در رساله فی علم التصوف این عقیده کلامی را مطرح می سازد که ما تنها می توانیم اراده و نه محبت را به خداوند نسبت دهیم. اراده او را می توان بر حسب ویژگی مراد به مجازات، ترحم و شفقت و یا عشق تعبیر کرد. اگر اراده او بر مجازات تعلق گیرد، غضب نامیده می شود، اما اگر با موهبتی عام مرتبط باشد، آن را شفقت و رحمت خوانند و اگر به لطفی خاص نظیر احسان مربوط گردد، عشق معنا می دهد. قشیری نیز چون دیگر متکلمان، مخالف حمل و اسناد اوصاف عشق انسانی به خداوندست. از این رو خداوند میل یا حس علاقه و الفت صمیمانه ای نسبت به کسی ندارد.(158) قشیری دیدگاه خود را در باب عشق انسان به خداوند این گونه تلخیص می کند: « محبت بنده خداوند را حالتی بود که از دل خویش یابد از لطف، آن حالت در عبارت نیاید(159) و آن حالت او را بر تعظیم [ حق تعالی ] دارد و اختیار کردن رضای او و صبر ناکردن ازو و شادی نمودن بدو و بی قراری از دون او و یافتن انس به دوام ذکر او به دل و محبت بنده حق تعالی را از روی میل و بهره یافتن نبود ( اختطاط)(160)...و محب را وصف کردن به استهلاک در محبوب اولی تر بود از آنک او را وصف کنند به بهره یافتن از محبوب و محبت را وصف نکنند به وصفی و حد ننهند به حدّی روشن تر و به فهم نزدیکتر از محبت...» (161) بقیۀ فصل قشیری در باب عشق الهی گزیده ای از بیانات صوفیه درباب عشق است که ما قبلاً برخی از آنها را ملاحظه کرده ایم. این بیانات، عشق را تحت عناوین اطاعت، سرسپردگی محض به معشوق، فنا از خویشتن و پذیرش هویت محبوب قرار می دهد. در اثر قشیری، هیچ نظریه منسجم و یکدستی وجود ندارد، اما می بینیم که او میل دارد عشق را مقامی بپندارد که درون انسان را دگرگون می سازد به قسمی که انسان سرشت و طبیعت خود را در آن گم کرده و طینت روحانی معشوقش را به خود می گیرد . چنین پیداست که او در این زمینه متأثر از آموزه های جنید است. در تعریف و توصیف شوق نیز او از پیشینیانش فاصله نمی گیرد.(162)

  قوت القلوب ابوطالب مکی ( 386ه/996م ) ) اثری دیگر از تصوف میانه روست که غزالی را تا حد زیادی تحت تأثیر قرار داد. مکی عشق به خداوند را یکی از والاترین مقامات عرفا برمی شمرد. (163) عشق فیض و موهبتی است که بدواً از جانب خداوند به بندگان خالصش عطا و سبب می گردد آنها خداوند را دوست بدارند. این عشق به معنای آگاپه، عشق خودجوش خداوند، نیست زیرا مکی به روشنی خاطرنشان می سازد که خداوند طاهران و توّابان را دوست می دارد نه همۀ انسانها و از جمله گناهکاران را. این نظردیدگاه کتاب مقدس را تداعی می کند. شایان توجه است که عشق به مثابۀ لطف و موهبت الاهی در تناقض و تغایر با امر پیامبر نسبت به حب خداوند قرار می گیرد.(164) زیرا این امر، تلاش و کوشش انسان را القا می کند حال آنکه لطف، مفید معنای پاداش است. مکی در تلاش برای برطرف کردن مشکل روایات مختلف، ناسازگار و گاه متناقض در باب عشق، شکست می خورد. طبق نظر مکی، هر مؤمنی خداوند را دوست می دارد و میزان عشق او به درجۀ ایمانش بستگی دارد. او ضمن تکیه بر آیه قرآنی «والذین امنوا أشدّ حبّا لله»(165) (165.2) به این نتیجه می رسد که عشق با افزایش ایمان، زیادت می یابد. یعنی عشق مراتب مختلفی دارد که بالاترین آن مختص کسانی است که به صفات او چون علم، رحمت، صبر و مانند اینها(166) تشبه می جویند. اما به وضوح مراد خویش را از ایمان مشخص نمی سازد(167) و بعلاوه در جای دیگری ظاهراً وقتی از مشروط بودن ایمان به عشق سخن می گوید به این معنا که انسان نمی تواند به خداوند ایمان بیاورد جز اینکه عاشق او باشد، دچار تناقض می شود. (168)

  مکی بخش زیادی را به علائم عشق به خداوند اختصاص می دهد. ذکر(169) خداوند در اغلب اوقات خاصه در شب، آرزوی لقای او ولو مستلزم مرگ محب باشد، عشق به سخن او ( کلام الله، یعنی قرآن)، تلاش بی حد و حصر برای جلب رضای او، زهد پیشه کردن، تفکر در نعمات او، شکیبایی و صبر بر ابتلائات و رضا بر اوامرش همگی از نشانه های عشق اند. اما شاخص ترین نشانه آن است که خداوند را بر هر چیز دیگر مرجّح دارد. یعنی او را بیش از هر چیز دیگری دوست بدارد و اینچنین بر تمام امیال و تمنیّات بشری فائق آید.(170)

  مکی بر این باور- که ما نظیر آن را در یهودیت ربّانی دیده ایم- اصرار دارد که پرستش خداوند به سبب عشق برتر از پرستش او از روی ترس است.گویند که شخصی به نام علی بن موفق در رؤیا معروف کرخی(171) را دید در حالی که خداوند را نظاره می کند. بدو گفتند خداوند به کرخی اذن داده است تا در قیامت بدو بنگرد زیرا وی، « عبد الله لا خوفا من ناره و لا شوقا الی جنّته بل حبّا له [7] »(172)

  به طور خلاصه، فصلی که مکی در باب عشق الهی نگاشته است، همچون فصلی که قشیری نوشته است هنوز اثری از مقولۀ گردآوری است. هیچ کوششی در راه بسط یک نظریه در باب عشق از دل مواد و مطالب گوناگون، صورت نگرفته است. هر چند این فصل حاوی آراء محوری ای است که ما در آثار صوفیان بعدی خواهیم یافت.

  نخستین کتاب در باب عشق الهی که امروزه در دسترس است، کتاب عطف الألف المألوف علی اللام المعطوف، به قلم یک صوفی با نام ابوالحسن علی بن محمد دیلمی ( شکوفایی فکری در اواخر قرن 10ه/14م) است. این اثر حاوی گزیده ای از آراء فیلسوفان، متکلمان، عرفا و نظرات شخصی خود نویسنده در باب عشق الهی است. دغدغۀ ما در اینجا عمدتا آراء دیلمی و صوفیان در باب عشق است.(173) در مبحث غزالی و ابن دباغ به آراء و اندیشه های دیگر نویسندگان و نحله ها اشاراتی خواهد شد.

  دیلمی، عشق را بر حسب انواع عاشقان به پنج نوع تقسیم می کند. بدین ترتیب، سلسله مراتب عاشقان از پایین ترین سطح با نوع بهیمی آن آغاز می گردد که قرین و مصاحب فرومایگان است. این عشق ظاهراً محبتی شهوانی است. بالاتر از این مرتبه، نوع طبیعی عشق قرار دارد که مخصوص عوام است. هیچ تمایز و تفاوتی میان دو نوع اخیر عشق، مطرح نشده است. تنها می توانیم فرض کنیم که عشق بهیمی، فقط با شهوات و تمایلات جنسی سرو کار دارد حال آنکه در عشق طبیعی، مؤلفه های عاطفی دخیل است. خواص یعنی سوّمین دسته دارای نوع روحانی عشق اند. دسته چهارم، اهل معرفت و عارفان اند که از گونۀ عقلی عشق برخوردارند. دیلمی اهل توحید را در مرتبه پنجم یا عالی ترین مرتبه جای می دهد یعنی در مقام کسانی که سنخ الهی عشق را دارند. در اینجا نیز دربارۀ ماهیت هر سه دسته اخیر، توضیحی داده نشده و تفاوتهای میان آنها نیز قید نگردیده است.(174)

  مؤلف ما، آنجا که به اسباب عشق می پردازد، توضیحات بیشتری به دست می دهد. بنا بر عقیدۀ وی، خداوند در دنیا، مثال یا معنایی را به نام حُسن و جمال عیان نمود و آن را به شیئی خاص پیوند داده و این زیبایی ثانی را حَسَن نام نهاد. آنگاه برای آشکار کردن و اظهار سر و نهانش، اراده کرد اشیایی را ظاهر سازد که با زیبایی و زیبا روبرو می شوند. از این رو، یابندۀ زیبایی (مستحسِن) را ظاهر ساخت و فعل او یعنی زیبا یافتن (استحسان) را عشق نامید و فاعل این عمل را عاشق خواند.(175) شیء زیبا یافت شده، (مستحسَن) را معشوق نام نهاد. پیداست که طبق آیات قرآن و روایاتی که از سوی دیلمی نقل شده است، وی در یکسان شمردن خیر با زیبایی، از افلاطون تبعیت می کند. این عقیده نیز که حسن اشیاء زیبا از حسن کلی(176) سرچشمه می گیرد عقیده ای افلاطونی و نوافلاطونی است. ممکن است دیلمی این عقیده را که حسن کلی قرین خداوندست از نظریۀ نوافلاطونیان در باب فیض استنتاج کرده باشد. طبق این نظر، هرچیزی که به واحد نزدیک تر است روحانی تر است. مسلّماً، حضور مکانی نسبت به ذاتی روحانی و مجرد بی معناست.(177) میزان زیبایی برحسب میزان قرب به حسن کلی به ثبوت می رسد. نزدیکی یک شیء به حسن کلی میزان ظرافت و لطافت آن را معلوم می دارد. هر قدر شیء لطیف تر باشد، جمال آن افزون تر است. مثلاً، چشم ظریفترین عضو بدن است بدین سبب زیباترین است. چشم، بیش از هر عضوی پذیرای زیبایی است و حالات روحی در آن از همه جا بیشتر هویدا است. با عنایت به ملاک تقرب به خداوند، عقل زیباترین است زیرا از همه به خداوند نزدیکتر است و حسن و جمال خود را از خداوند بی واسطه دریافت می دارد.(178)

  دیلمی همچون سایر اندیشمندان صوفیه، عشق طبیعی یعنی عشق انسانی(179) را نردبانی می داند که اهل مقامات از آن به محبت الهی صعود می کنند. وی خاطرنشان می سازد که انسان هنگامی صلاحیت عشق طبیعی را می یابد که نفسش به صفا و لطافت رسد. عروج به عشق الهی یعنی طلب و جستجوی کمال نفس که مساوی با وصول به منشأ و مصدر آن است. این نوع از نفس، تنها پس از لقای خداوند به سکون و آرامش می رسد. زیرا آرامش هر چیز در گرو تمامیت و کمال اوست، «راحه کل شیء عند تمامه»، و کمال مؤمن با اتصال(180) به خداوند حاصل می آید.

  مؤلف ما اظهار می دارد که خداوند سرچشمۀ عشق است. زیرا صفت عشق در او قائم و مستدام است. خداوندخویش را بنفسه و لنفسه دوست می دارد. «أحب نفسه لنفسه بنفسه»، به همین دلیل محبت خداوند به خود(181) بدان معناست که عشق، عاشق و معشوق یک ذات اند. عشق مانند سایر صفات خداوند چون شفقت و قدرت به انسان اعطا شده؛ یعنی خداوند، این اوصاف را در انسانها پی افکنده است، اما با این تفاوت که عشق، اولین صفتی است که در انسان نهاده شد. دیلمی از عشق، جوهری نورانی (معنی نورانیه) به تصویر می کشد که پدید آمد و به سه جزء منقسم شد: عاشق، معشوق و عشق. چون از او پرسیدند یک جوهر چگونه می تواند سه جزء داشته باشد، با اشاره به حرف الف، اصل و اساس همۀ حروف، پاسخ داد که اسم الف ، متشکل از سه حرف است؛ الف، لام و فاء. به جای آن، با تغییر تلفظ الف، لام و فاء، نخستین حرف می تواند خلاصۀ عاشق، معشوق و عشق قلمداد گردد. بدین ترتیب، این حرف می تواند در قالب فعلی، اَلِفَ تلفظ گردد، یعنی «او دوست دارد» (اَحبَّ) و از این رو، به «عاشق» اشاره دارد. الف در قالب اسم «اِلف»، «یک معشوق» معنا می دهد. حال فعل «ألّفَ» ( یعنی الفت ایجاد کرد ) به فعل خداوند میان عاشق و معشوق اشاره می کند که «عشق» است. نیز دیلمی در خصوص اعداد نشان می دهد که ألف، یعنی هزار، از سه جزء تشکیل شده است: یکان، دهگان و صدگان.(182) ابن دباغ، به عشقی که به منزلۀ نور از خداوند نشأت می یابد، اشاره کرده است، لیکن نه او و نه غزالی از حروف یا اعداد برای اثبات ویژگی وحدت بخشی عشق استفاده نمی کنند.

  دیلمی در فصل چهار، در باب موضوع عشق به عنوان جوهری نورانی که از صفت عشق خداوند به واسطۀ فیض صادر شده است، شرح و بسط بیشتری می دهد. عشق، به عقل و سپس عالم نفس که به نوبۀ خود عشق را به عالم طبیعت می رساند، تنزّل می کند. عشق در نزول خود، با رسیدن به هر سطح فروتر و دانی تری تا اندازه ای تغییر کرده به تدریج خلوص و شفافیت خود را از دست می دهد. بنابراین هنگامی که طبیعت، عشق را به اجسام مرکب می آورد، شفافیتش با تیرگی اجسام ترکیب می گردد. اکنون نور با تاریکی در هم آمیخته است. از این رو، شیء ثالثی خلق می شود که نه سراسر نور خالص و نه تاریکی مطلق است. این امر گویای آن است که چرا عشق بشری، در قالب حالات متفاوت و متضادی همچون قرب و بُعد مطرح می شود. (183) دیلمی در جایی دیگر میان محبت محمود و مذموم فرق می نهد. نوع نخست، عشقی است که در شفافیت، نورانیت و روحانیت ابتدایی اش باقی است. حال آنکه محبت مذموم عشقی است که با تمنیّات حیوانی امتزاج می یابد.(184) به نظرم می رسد که دیلمی برای نخستین بار در اسلام، نظریه ای را در باب عشق الهی بر مبنای دیدگاههای افلاطونی و نوافلاطونی بسط داده است.

  هرچند هدف اصلی این پژوهش، طرح دیدگاههای دیلمی در باب عشق الهی است، لیکن شایان ذکر است که او ما را به آثار صوفیانه ای که دیگر موجود نیستند، متوجه می سازد. اثری چون اختلاف الناس فی المحبه نوشته ابوسعید احمد بن محمد العربی(340ه/952م ) که دیلمی از آن می آموزد که مردمان را برحسب ذات و گوهر عشق به هفت دسته تقسیم کند: آنهایی که قائلند عشق: اطاعت است، 2) عشق حسی پرتب و تاب و سوزان است، 3) رؤیت است، 4) معرفت است 5) چیزی طبیعی است، 6) اراده است، 7) آمیزش و اختلاط است. هر دسته ای به زیر مجموعه هایی تقسیم می گردند. مثلاً در گروه اول کسانی هستند که معتقدند، عشق، اطاعت از خداوند و مجاهده در راه اوست و نیز کسانی که معتقدند عشق یعنی، شکرگزاری از نعمات و الطافش.(185)

  اثر بعدی ( لوامع انوار القلوب) مجموعه ای از دیدگاههای صوفیان نخستین در باب عشق به خداوند همراه با اشعار و حکایات بسیار اثر ابو المعالی عزیز بن عبد الملک جیلی بغدادی است. او یک قاضی شافعی و واعظی معروف به شیذله بود.(186) گرچه موضوع اصلی اثر او عشق الهی است، لیکن مؤلف گاهی از نمونه های روشنگر عشق غیر مقدس و دنیوی نیز استفاده می کند. معنای حقیقی عشق، غالباً به عنوان اطاعت از خدا و تسلیم کامل و سرسپردگی مطلق بدو بیان می گردد.(187) این سرسپردگی به نحوی است که در آن دوستی غیر او شرک(188) تلقی می شود. انسان ناگزیر است معشوق را بر هر چیز دیگر مرجّح داشته و غیر او را ترک گوید ( ایثار المحبوب علی الکل و ترک الکل الّا المحبوب ).(189) از این رو، دوام ذکر خداوند یکی از حقیقی ترین علامات عشق است.(190) نیز عشق به معنای احساس انس و سرور در خلوت با معشوق است.(191) عشق خداوند به انسان، موهبتی جاودانه است که سبب می گردد انسان دوستدار او باشد.(192) فنا تقریباً هر روزنه ای را فرامی گیرد.(193) نویسنده بر مبنای آیات قرآنی، ده شرط برای عشق انسان به خداوند همچون توبه، تزکیه، نیایش، عدل و صبر بر می شمرد. او برای دسته بندی خود و مراتب آنها هیچ مبنای منطقی ای ذکر نمی کند.(194) عجیب اینکه او در فهرست ارکان دهگانۀ محبت، بار دیگر تقوا و صبر را که در فهرست شروط ذکر کرده بود، تکرار می کند. (195) نکته غیر معمول دیگر در انتهای کتاب این است که شیذله ده مرتبه برای عشق بر می شمرد که هر مرتبه شامل سه منزل است و عشق در مرتبه هشتم جای دارد. حتی بخش آخر این کتاب (اوراق 222بی- 176 آ)- که به نظر می رسد بیش از سایر بخش ها مهر و نشان شخصی خود نویسنده را دارد- آغاز یک نظریه دربارۀ عشق الهی نیست.

غرض از این پژوهش مقدماتی که در شروع کار بدان اشاره کردیم این است که پیشینه ای بسنده برآموزه های غزالی و ابن ابن دباغ ارائه کنیم. در پرتو آنچه بیان شد و اشاراتی که در تحلیل بعدی بدانها استناد خواهد شد، می توانیم این امکان را مطرح سازیم که سنّت فلسفی یونان هم مستقیم از راه ترجمۀ مکتوبات فلسفی به عربی و هم غیر مستقیم از طریق فیلسوفان مسلمان یا عرفا(196) و فلاسفۀ مسیحی، نقش به سزایی در نضج و شکل گیری تفکر عرفانی مسلمانان در باب عشق مقدس ایفا می کند. ضمناً می توانیم در خصوص این موضوع به تأثیر بسزای یهودیت بر تفکر عرفانی مسلمانان اشاره کنیم. من به مسأله درخور تأمل امکان تأثیر هندیان بر عرفان اسلامی (197) وارد نشده ام زیرا بحث دامنه دار و عمیق جداگانه ای می طلبد که ما در اینجا مجال آن را نداریم. از نظر زنر، برخی عرفای مسلمان اولیه چون بایزید بسطامی، دیدگاه های هندی را در باب عشق الهی اختیار کرده اند.(198) به هر روی، می بایست همواره به خاطر داشته باشیم که اندیشمندان به رغم امکان وجود آرائشان در فرهنگ های دیگر، ممکن است تفکرات ونظریه های خود را کاملاً مستقل بسط داده باشند.

برگرفته از کتاب عشق الهی در عرفان اسلامی، بنیامین آبراهاموف، ترجمه مرضیه شریعتی، انتشارات حکمت، تهران، 1388

  می نویسد. (م) Morewedge پرویز مروّج، محقق ایرانی که نام خانوادگی خود را [1]

  [2] Zaehner

  [3] M. Smith

  [4] Ernst

  1- « آنچه خداوند دوست می دارد دوست بداری و از آنچه از آن متنفر است بیزار باشی، اعمال نیک انجام دهی، هر آنچه تو را از خداوند دور می سازد، طرد کنی، از کسی که رفتار تو را با خداوند سرزنش می کند، نهراسی با مؤمنان رئوف و مهربان بوده بر کافران خشم گیری، از سنت رسول خداوند تبعیت کنی...» (م)

  [6] st. Gregory of Nyssa

  - خداوند را نه از بیم جهنم و یا شوق بهشت بلکه از سر عشق می پرستید. (م) [7]