نسبت عرفان و منطق (روایت استیس)
شطحیات عرفانی
تمامی متون عرفانی جهان هشدارمان می‌دهد که بین
عرفان و عقل، رابطه‌ی یکه و یگانه‌ای هست که به آن معنا، هیچ مجموعه و
منظومه‌ی فکری چنین رابطه‌ای با عقل نمی‌تواند داشته باشد. قولی که جملگی
عرفا برآنند این است که عرفان فراتر از عقل است. در این جمله کلمه‌ی «فراتر» ظاهراً کلمه‌ای ارزش‌گذار است، و شاید از آن جهت به
کار رفته که جهان عرفا را آسمان می‌دانند، نه خاکی.
در این فصل توجه خود را معطوف به آن موضوع نمی‌کنیم.
بنابراین در حال حاضر با «فراتر بودن» ارزشی عرفان کاری نداریم. چیزی که
از «فلان چیز» فراتر است، به هر حال و بدون شک به یک معنا بیرون از آن و
غیر از آن است. بنابراین مقدمه، تجربه‌ی عرفانی به نحوی بیرون از حوزه‌ی
عقل انگاشته می‌شود. چنین نکته‌ای بی‌تردید از ادبیات و متون عرفانی سراسر
جهان برمی‌آید. ولی تا اینجا چندان چیزی روشن نشد. و تا آنجا که من می‌دانم
هیچ نظریه‌ی واضحی در باب رابطه‌ی واقعی عرفان و عقل ارائه نشده است.
متون موجود سرشار از اظهار نظرهای متعارض‌اند، که هیچ کدام از حد حدس و ظن
فراتر نرفته است. هیچ نظریه‌ی جامع و مانعی در دست نیست. هدف از این فصل
بررسی حدس و نظرهای معارض و جستجوی نظریه‌ای مقبول است.
پیش از هر چیز، باید ببینیم مراد از کلمه‌ی «عقل» یا
تعقل چه می‌تواند باشد. آنچه من از آن می‌فهمم سه قاعده‌ی مشهور منطق (1)
است بی‌شک می‌توانید بگویید این قول، ناظر به معنای اخص عقل است. آیا
نباید استدلال استقرایی (2) و مفهوم اندیشی ] = تفکر مفهومی (3) [ را مشمول
آن دانست؟ کلمه‌ی «عقل» حتی می‌تواند توسع یابد و شامل هر آنچه «معقول»
است، بشود. ولی معقول به این معنا چندان ربطی به منطق ندارد و کلاً
اصطلاحی ارزش‌گذارانه است. میانه‌روی و «تعدیل» در هر چیز، همواره معقول‌تر
از هر افراط و تفریطی دانسته شده است. ولی میانه روی، از افراط یا تفریط
منطقی‌تر نیست. فقط به معنای ارزش‌گذارانه‌اش بهتر است، همواره راه میانه
را به عنوان راه خوب توصیه کرده‌اند.
باید معنای اخصی را که برای «عقل» قائلیم توضیح و
توجیه کنم. به طور کلی لازمه‌ی توجیه، تجزیه یک موضوع و بررسی جزء به
جزء آن است. در جای مناسب به توصیف عقل، به معنای اعمش، باز خواهیم گشت.
وقتی که عارف می‌گوید مکاشفه‌اش، بیرون از دایره‌ی عقل است، معلوم است
که منظورش این نیست که بیرون از حوزه‌ی معقول است. چرا که بی‌شک حرف
آخرش این است که زندگی عارفانه تنها زندگی معقول برای انسان است. و فصل
عرفان و اخلاق، برای شرح و بسط این موضوع مناسب‌تر است.
سپس به توجیه موضوع اخص این مبحث که استدلال
استقرایی و تفکر مفهومی خارج از آن قرار می‌گیرد، می‌پردازیم. عرفا می‌گویند
تجربه‌ی عرفانی کمابیش در قالب مفاهیم درنمی‌آید، و به همین جهت آن را
«وصف‌ناپذیر» نامیده‌اند. خواهیم دید که این بحث، رابطه‌ی عقل و عرفان را
روشن‌تر می‌کند. بی‌شک وقتی عرفا می‌گویند که این تجربه «فراتر» از عقل است،
منظورشان هم این است که بیرون از حوزه‌ی منطق است و هم این است که
خارج از دایره‌ی ادراک است؛ و شک نیست که این دو حکم، پیوند نزدیکی با
یکدیگر دارند، و شاید هر دو یک چیز می‌گویند. ولی، این دو یک به یک بررسی
خواهیم کرد.
تا اینجا چند نظریه را مطرح کردیم که وجه مشترکشان
این بود که می‌خواستند ثابت کنند که شطحیات واقعی، به معنای تناقضات
منطقی، در عرفان نیست. و همه با شکست مواجه شدند. و چون از وجود نظریه‌ی
دیگری که ممکن است منتقدان با توسل به آن ثابت کنند که برای شطحیات می‌توان
راه‌حل عقلانی و منطقی پیدا کرد، بی‌خبرم، لذا نتیجه می‌گیرم که شطحیات فی‌الواقع
تبیین عقل پسند ندارند، و تناقضاتی که در آنها می‌بینیم از نظر منطقی لاینحل
است.
دیگر چه باید گفت؟ همه‌ی عرفای همه‌ی اعصار و اقطار
گیتی همه هم‌داستانند که احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بیرون از دایره‌ی
عقل» است. باید این سخنان را به چه حمل
کنیم؟ آیا باید تصور کنیم که واقعاً منظوری از این حرفها ندارند، و برای
آنکه آب و تاب یا تأثیر سخنانشان بیشتر شود، مبالغه می‌کنند و اینها همه
لقلقه‌ی لسان است و جدی نیست؟
هدف از این فصل جز این نبود که ثابت کنیم عرفا از
آنچه می‌گویند صادق و در این عقیده راسخ‌اند. اینکه می‌گویند حال یا تجربه‌شان
ورای طور عقل است، صریحاً به این معناست که فراتر از منطق و برهان است.
و در صدق گفتارشان نمی‌توانیم شک کنیم، مگر اینکه از اصل همه‌ی عرفان را
تخطئه کنیم و شیادی بشماریم. کسانی که تجربه‌ی عرفانی دارند بداهتاً احساس
می‌کنند که آن تجربه به معنای خاصی کاملاً منحصر به‌فرد است، و به کلی با
هر حس و ادراک عادی فرق دارد و به هیچ وجه با تجربه‌های حسی جهان زمانی
- مکانی قابل قیاس نیست. هر کس که به آگاهی عرفانی نایل می‌گردد به
ساحتی وارد می‌شود که به کلی بیرون و برتر از ساحت آگاهی روزمره است، و
با مقیاستها و معیارهای این ساحت ادراک یا ارزیابی نمی‌شود.
پر واضح است که عرفا این را احساس می‌کنند. ولی هر
آن کوششی که در پی رفع و رجوع شطحیات عرفانی به وسیله‌ی تعبیه‌های
منطقی یا زبان شناختی باشد، در جهت تنزل دادن عرفان تا حد عقل عام و عرفی،
و انکار خصیصه‌ی منحصربه‌فرد آن و پایین آوردن آن تا سطح تجربه‌های روزمره‌ی
خودمان است.
البته عقل عام و عرفی، عیب و اشکال ندارد. ولی
نمی‌توان هم خدا را خواست و هم خرما را. نمی‌توان هم باور داشت که آگاهی
عرفانی نادر و یگانه است و از جنس آگاهی روزمره نیست، و در عین حال چیزی
در آن ندید که تا حد آگاهی روزمره قابل تنزل نباشد.
یک ایراد
در اینجا ممکن است ایراد شدیدی به روش ما بگیرند و
بگویند اگر عرفان خود سرشار از تناقض است، چگونه می‌توان - چنان که ما
درصددش هستیم- بحث معقول و منطقی‌ای از آن کرد؟
قرار است این کتاب تحلیل و بررسی منطقی اقوال عرفا باشد. در این صورت،
تألیف چنین کتابی چه محمل و معنایی دارد؟ آیا اقرار و اذعان به اینکه این
اقوال، از نظر منطقی متناقض (نما) هستند، این کوشش را بی‌فایده نمی‌گذارد؟
اولاً در جواب این اعتراض می‌توان گفت که هرگز
چنین ایرادی به بحثهای عقلانی و برهانی‌ای که در اطراف شبهات و شطحیات
زنون درگرفته و بیش از دو هزار سال توجه فلاسفه را به خود جلب کرده است،
نمی‌گیرند. آیا همه‌ی این بحثها بی‌معنا بوده است؟ منتقد نکته‌گیر در پاسخ
خواهد گفت که منظور از آن بحثهای فلسفی همواره این بوده است که مبرهن
کنند شبهات زنون در واقع تناقض منطقی نیست و راه‌حل منطقی دارد. ولی
منظوری که فلاسفه امیدوار بودند با بررسی منطقی آن شبهات به آن برسند
-یعنی مسئله‌ی انگیزه‌ی آنها- مطرح نیست و ربطی به موضوع بحث ندارد. اگر
فلاسفه با بررسی منطقی دقیق، قهراً به این نتیجه می‌رسیدند که زنون در
این عقیده بر حق بوده است که حرکت فی‌نفسه امری متناقض و غیرمتحقق است،
آیا این استنتاج باعث می‌شد که بررسی منطقی‌شان، کمتر منطقی باشد؟ در هر
حال این استنتاج حاصل بحث و بررسی منطقی بود، و این بحث و بررسی نمی‌توانست
عبث و بی‌معنا باشد.
ولی این جواب -که شاید تاحدودی هم اقناعی (4)
باشد- چندان مشکل‌گشا نیست. همچنان این سؤال مطرح
است که چگونه می‌توان از موضوعی غیرمنطقی و متناقض، اعم از شطحیات عرفانی
یا شبهات زنون، بحث منطقی کرد؟ به نظر نگارنده پاسخ این است که هر یک
از طرفین یا جوانب هر شطحیه‌ای، اگر مستقلاً ملحوظ شود، خود قضیه‌ای منطقی و
معقول است. و تن به تحلیل و تدقیق منطقی می‌دهد. همچنین می‌توان دلالات و ملازمه‌های محتملی را که در آن مستتر است،
بیرون کشید. با هر یک از دو طرف شطحیه می‌توان این کار را کرد.
البته با این روش هم، متناقض‌نمایی آن را نمی‌توان
چاره کرد. قضایایی که در ] = شی‌ء فی‌نفسه [
(5) وجود ندارد. در مقایسه با نظر ایدئالیستی کانت به تجربه، نظریه‌ی ما بی‌طرف
(6) است. البته ترکیب رئالیستی هم به آن می‌توان داد. ولی نظریه‌ی ما و
کانت از یک جنبه‌ی بسیار مهم با هم شباهت دارند. هر دو قائل به این‌اند که
کاربرد منطق محدود است، و حوزه‌ای از هستی ] حقیقت/واقعیت [ هست که منطق
را نمی‌توان به کار برد. زیرا نظریه‌ی کانت که می‌گوید مقولات بر نفس‌الامر
] = شی‌ء فی‌نفسه [ اطلاق نمی‌شود قطعاً متضمن این است که قوانین منطق بر
آنها اعمال نمی‌شود. چه اصول منطقی با بعضی از مقولات کانت اتفاق و انطباق دارد. زیرا مقوله‌های کم، یعنی وحدت و کثرت و
جامعیت، بالصراحه ماهیت هر کثرتی را بیان می‌کند و لذا به نظر ما هم ارز
(7) با قوانین منطق است. ممکن است درمورد دو مقوله‌ی دیگر، یعنی نفی (8) ]
سلب [ و حصر (9) نیز همین حکم را کرد. هفت مقوله‌ی دیگر اهمیت خاصی در
نظریه‌ی ما ندارد.
این نکته شایان توجه و تذکار است که بحث ما در
باب ماهیت منطق به کلی جدا از مسئله‌ی عینیت، ذهنیت، یا فرا -ذهنی بودن
تجربه‌ی عرفانی است. به این شرح که
استنباطها یا استنتاجهایی که از ماهیت منطق می‌کنیم، حتی اگر مسلم شود که
تجربه‌ی عرفانی، توهم‌آمیز است، اعتبار خود را خواهد داشت. زیرا قوانین منطق
به هر تجربه‌ای از کثرت قابل اطلاق است، اعم از اینکه آن تجربه عینی
باشد یا نباشد. این قوانین را، بر رؤیا و توهم نیز می‌توان انطباق داد. هر
رؤیایی از تعدادی «عناصر رؤیاساز» تشکیل شده است. و بر این مبنا عنصر
رؤیاساز الف، همانا عنصر رؤیاساز الف است ] یعنی هوهویت دارد [ و از عنصر
رؤیاساز «ب» متفاوت است. به همین ترتیب اگر تجربه‌ی عرفانی، به صورت یک
توهم به روی کاغذ می‌آمد، همچنان تجربه‌ای نامتمایز می‌بود که منطق در آن
کاربردی نمی‌یافت. بدینسان حوزه‌ای از تجربه‌ی بشر هست که آن اعتقاد جزمی
را که می‌گوید هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند از قوانین منطق تخطی کند، رد می‌کند.
سایر استنباطهای ما از منطق بر همین قیاس است.
این ملاحظات، به مدد چند بند مهم از رساله‌ی هیوم،
در ذهن من شکل گرفت. هیوم می‌گوید اجتماع نقیضین یا تصور اموری «متناقض
با خود» ] = خلف [ در ذهن نیز محال است. نمی‌توان سری را تصور کرد که هم بی مو باشد و هم پرمو. منظورش این
است که قوانین منطق در عالم خیال نیز محمل دارد. و البته دلیلش این است
که این عالم هم کثرتی از صور خیالی است. آنچه هیوم راجع به صور خیالی
می‌گوید، دقیقاً درمورد رؤیا و توهم هم صادق است. محال است که در خواب بتوان مربعی دید که مستدیر باشد، هر چند ممکن
است بعضیها به غلط فکر کنند چنین چیزی در خواب دیده‌اند.
و چه بسا فلاسفه‌ای که با شک به عرفان می‌نگرند،
وسوسه شوند که خصلت متناقض آن را بر ذهنی بودن تجربه‌ی عرفانی حمل کنند.
این همان کاری است که زنون درمورد «حرکت» کرد. احتجاج او این بود که چون
تصدیق حرکت، تناقضاتی به بار می‌آورد، تجربه‌ای که ما از حرکت داریم، وهم
است. باید گفت چنین احتجاجی، چه از جانب زنون و چه از جانب منتقدان
عرفان، سفسطه‌ی محض است. چه، همچنان که هیوم ثابت کرده، وهم یا توهم
متناقض، چیزی است که هرگز به تصور درنمی‌آید. از این شبهه که تجربه‌ی عرفانی، متناقض است آنچه برمی‌آید این
است که یا حوزه‌ای از تجربه هست که منطق در آن راه ندارد یا اصولاً چنین
تجربه‌ی متناقضی وجود ندارد. شق ثالث که بگوییم چنین تجربه‌ای وجود دارد
ولی ذهنی است، با کمک اصل هیوم مخدوش و مردود شده است. و اگر زنون
واقعاً ثابت کرده است که حرکت مستلزم تناقض است، معنایش این است که یا
منطق در آن راهی ندارد یا ما حتی تجربه‌ای از ادراک حرکت نداریم. شق ثالث
که بگوییم ما تجربه‌اش کرده‌ایم ولی ذهنی است، مهمل است. ] چون باز طبق
گفته‌ی هیوم امر متناقض، در ذهن هم تصور نمی‌شود [ از لحاظ بحث ما اهمیت
این نتیجه در این است که اگر یکبار به شطح‌آمیز بودن یا متناقض نمودن
تجربه‌ی عرفانی اذعان کردیم ناگزیریم به نظری که در اینجا راجع به منطق
اظهار شد گردن بگذاریم یعنی قبول کنیم که منطق بر همه‌ی تجربه‌ها اطلاق
ندارد. تنها راهی که باقی می‌ماند این است که اصلاً منکر شویم که چنین
تجربه‌ای شطح‌آمیز یا متناقض‌نماست.
به سطح عقل و تعقل تنزل می‌یابند و دیگر نباید
انتظار داشته باشند که از انتقاد و تجزیه و تحلیل عقلانی، معاف باشند. یعنی
نمی‌توانند هم پا در کفش فلاسفه کنند و هم به فلاسفه اجازه‌ی چند و چون در
کارشان ندهند. اگر عرفا فقط به توصیف حالات و عوالم خاص خویش اکتفا می‌کردند،
فلاسفه که چنین تجربه‌ای نداشتند نمی‌توانستند بر قول ایشان انگشت بگذارند،
مگر اینکه فی‌المثل خواسته باشند بپرسند که این اقوال با گفته‌های دیگر
عرفا چگونه قابل جمع است؟ یعنی اینکه حال ایشان به زبان قال نمی‌گنجد و
به بیان درنمی‌آید. ولی عرفا عادتاً از توصیف ساده فراتر می‌روند. در باب
جهان و ماهیت حقیقت (10) و منشأ و منزلت
حکم ارزشی (11) که همه در حوزه‌ی قانونی فلسفه‌اند، احکام فلسفی صادر می‌کنند.
فی‌المثل می‌گویند «زمان حقیقت ندارد» یا «نمود محض» است یا «توهم» است. لازم به بحث نیست که فیلسوف چندان
رغبتی به بررسی و تجزیه و تحلیل، و اگر دست دهد، رد و ابطال چنین قضایایی
ندارد. ولی عرفا از صدور و تأیید چنین احکام کلی و مجملی تن نمی‌زنند. لااقل
در شرق پا را از این هم فراتر گذاشته، از تجارب عرفانی خویش، نظامهای کامل
فلسفی بنیاد کرده‌اند. روشن است که با این کار به سایر فلاسفه حق می‌دهند
که نظامهای‌شان را بررسی و ارزیابی کنند.
بار دیگر تکرار می‌کنم که فیلسوفی که ذوق عرفانی
ندارد، مشکل و مانعی روانی دارد که ناگزیرش می‌کند شرح و بیان احوال
عرفانی را از دست دوم دریافت کند. با آنکه این همه از بیان‌ناپذیری این
احوال دم زده‌اند مع‌الوصف در شرح آنها چه بسیار داد سخن داده‌اند. فیلسوف
باید تا آنجا که می‌تواند با روشن‌بینی حاصل از تخیل همدلانه بر این مشکل
فایق آید. (12)
پانوشتها
1. که عبارتند از: 1. هوهویت (= حمل هوهو) 2. ]
امتناع [ اجتماع نقیضین 3. ] امتناع [ ارتفاع نقیضین- م.
2. inductive reasoning
3. conceptual thinking
4. ad hominem
5. thing-in-itself
6. neutral
7. equivalent
8. negation
9. limitation
10. reality
11. value iudgment
12. استیس، عرفان و فلسفه ، تهران، خوارزمی، 1363،
ص‌ص 7-1.