بسم الله الّرحمن الّرحیم

بیوک علیزاده

(بایسته‌های تحقیق در فلسفهٔ اسلامی)

چکیده:

از جمله اتهامات ناروایی که بر فلسفهٔ اسلامی وارد شده است، این است که آنچه فلسفهٔ اسلامی نامیده می‌شود، اگر هم جایز باشد بر آن نام فلسفهٔ اطلاق کنیم و مقید به قید «اسلامی» نمائیم، همانی است که فیلسوفان درجه اولی همچون ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا تولید کرده‌اند و اگر از اشکال ناکارآمدی آن صرف‌نظر کنیم، هیچ جای توسعه‌ای در آن نیست. از این رو صرف عمر و هزینه در جهت آموزش و پژوهش در باب آن، جز دور معیوب و آب در هاون کوبیدن و باد پیمودن نیست.

ادعای ما در این مقاله آنست که اولاً فلسفهٔ اسلامی منحصر به تولیدات سه فیلسوف نامبردار یاد شده نیست و ثانیاً فلسفهٔ اسلامی از جهات متعددی جای توسعه و نظرورزی دارد و سالهای متمادی می‌تواند از اندیشمندان دلربایی کند و ذهن و زبان آنها را به خود جلب نماید.

واژگان کلیدی:

وجودشناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، بازخوانی نظام‌مند مکاتب فلسفی مشائی، اشراقی و صدرائی

برای زدودن رکود و ایستایی موهوم فلسفهٔ اسلامی به ویژه در آموزش‌های آکادمیک آن، گام‌های مهمی را می‌توان برداشت که در این مقاله به بررسی آنها می‌پردازیم. محورهایی که در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرند همگی بایسته‌های تحقیق در فلسفهٔ اسلامی است و شایسته است اساتید و دانشجویان تحصیلات تکمیلی آنها را در تحقیقات خود مدنظر قرار دهند:

یکم: بازخوانی نظام‌مند فلسفهٔ اسلامی در محورهای وجودشناسی، انسان‌شناسی، جهان‌شناسی، معناشناسی و ارزش‌شناسی.

علامه طباطبائی (ره) در جائی ادعا نموده است که فلسفهٔ اسلامی در عصر ترجمه مشتمل بر 200 مسأله بود در حالیکه امروز بر 700 مسأله بالغ شده است. مرحوم دانش‌پژوه آرزو کرده بود ای کاش علامه طباطبائی فهرست آن 200 مسأله و 700 مسأله را ارائه می‌کرد. شاید ارائه فهرست مسائل فلسفهٔ اسلامی با همهٔ جزئیات آن که به جرئت می‌توان گفت بیش از هفتصد مسأله است، کار چندان سودمندی نباشد، اما فروکاستن آن به شش محور بالا و بررسی نظام‌مند آنها قطعاً کار پرفایده‌ای است، در اینجا شاکله‌ای از مباحث محورهای یادشده را ارائه می‌کنیم:

۱- وجودشناسی ontology در بحث وجودشناسی فیلسوفان مسلمان بحث سه‌گانه‌ای را مطرح می‌کنند که عبارت است از: چیستی وجود، اقسام اولیهٔ وجود و احکام کلی وجود.

در باب چیستی وجود توضیح می‌دهند که وجود به جهت بساطت مفهومی تعریف حقیقی ندارد و اساساً مفهوم آن بدیهی است. و به تعبیر ابن سینا وجود مبدأ اول برای هر شرحی است (ابن سینا، 1364، ص200). مراد از تقسیمات اولیه، تقسیماتی است که در آنها وجود بدون قید ریاضی و طبیعی مقسم قرار می‌گیرد (ملاصدرا، 1382،ص 20) مثل تقسیم وجود به مادی و مجرد یا بودن و شدن که از تقسیمات ابتکاری ملاصدرا است، یا ذهنی و عینی، و امثال آنها. باید توجه داشت که برخی تقسیمات مربوط به حقیقت وجود است و برخی مربوط به مفهوم وجود. برای مثال تقسیم وجود به محمولی، و رابط یا اسمی و حرفی از تقسیمات مفهوم وجود است و تقسیمات پیشگفته همگی مربوط به حقیقت وجود هستند. و مراد از احکام کلی وجود، آن دسته از احکامی است که شامل حال همهٔ موجودات است. در مقابل احکام جزئی وجود است که مربوط به برخی از موجوداتند. برای مثال احکامی مثل «اَصالت»، وحدت و تشکیک از احکام کلی وجود است. اما احکامی مثل انبساط و انقباض و جوش و تبخیر و انجماد از احکام جزئی وجود است.

در اینجا هم برخی از احکام مربوط به مفهوم وجود است مثل بداهت و اشتراک معنوی وجود و برخی مربوط به حقیقت وجود مثل احکام پیشگفته.

گفتنی است که در مبحث وجود‌شناسی چند بحث دیگر هم از باب استطراد و تطفل مطرح می‌شود و به تبع بحث وجودشناسی در مطاوی بحثهای آن گنجانده می‌شود مثل بحث ماهیت‌شناسی و عدم‌شناسی آنچه در دو بحث اخیر جالب توجه است این است که قالب‌بندی سه‌گان یادشده در خصوص وجود در مورد ماهیت و عدم هم مطرح می‌شود؛ برای مثال چیستی ماهیت و احکام آن (علیزاده، 1382، صص 106-73)اقسام ماهیت و تقسیم آن به مخلوطه، مطلقه و مجرده (حاجی سبزواری، 1413 ق، ص 339) و همینطور در مورد عدم چیستی عدم، و اقسام عدم همچون عدم مطلق و عدم مقید یا عدم مضاف، عدم مقابل و مجامع و همینطور احکام عدم مثل عدم تمایز و علیت در عدم، امتناع اعادهٔ معدوم، شبههٔ امتناع اخبار از عدم مطلق، مورد بحث قرار می‌گیرد، قالب‌بندی سه‌گان در مورد این دو مبحث دلیل بر تبعی بودن آنها نسبت به مبحث وجود‌شناسی است.

۲-‌ معرفت‌شناسی Epistemology چندین مسئله مهم فلسفی ذیل این عنوان در فلسفهٔ اسلامی مطرح می‌شود البته هیچیک از این مسائل تا زمان ملاصدرا معنون به مسائل معرفت‌شناسی یا علم و ادراک نبوده است و اساساً علم و ادراک از مسائل فلسفه محسوب نمی‌شده است. و مباحث مربوط به آن در ذیل مسائلی همچون علم‌النفس، وجود ذهنی، مقولات، کلی و جزئی و امثال آن مطرح می‌شد (علیزاده، 1377، صص 31-7)، ملاصدرا نخستین فیلسوفی بود که در حوزهٔ اندیشهٔ اسلامی با تحلیل ویژه‌ای که انجام داد، علم و ادراک را از مسائل فلسفه به حساب آورد (ملاصدرا، 1990م، 278 (۳)) بعد از او علم و ادراک به عنوان یک مسئله در فلسفهٔ اسلامی پذیرفته شد و فروعات و شقوق آن، ذیل عنوان خود مورد بررسی قرار گرفت. چنانکه اشاره شد پیش‌ از آن مباحث مربوط به علم و ادراک به صورت استطرادی ذیل مسائل مختلف و متعددی مطرح می‌شد. نگارنده در مقالهٔ مستقلی فهرستی از این مسائل و همینطور عناوین مباحث معرفت‌شناختی که فیلسوفان مسلمان آنها را بصورت تبعی و اسطرادی مطرح کرده‌اند بدست داده است (همان، صص 24-9) در مقالهٔ یاد شده به آرای ابداعی فیلسوفان مسلمان در باب مسائل معرفت‌شناسی هم اشاره شده است. اتحاد ماهوی ذهن و عین و اتحاد وجودی صورت‌های علمی با نفس از جمله‌ٔ این ابتکارات است.

۳-‌ انسان‌شناسی Humanities این مبحث هم در آثار فیلسوفان مسلمان جایگاه مشخص و پذیرفته‌شده‌ای نداشت. مشائیان مسلمان همچون ابن سینا و پیروان او آن را در طبیعیات مطرح می‌کردند، چرا که انسان را «جسم نامی متفکر» می‌دانستند، اما ملاصدرا علم‌النفس را در الهیات مطرح کرد (ملاصدرا، 1990 م (8)، صص 400-2 و 1990م (9)، صص 383-2) و طبیعیات را جایگاه مناسبی برای مسئله شریفی همچون علم النفس ندانست. در انسان‌شناسی به سؤال‌هایی از این قبیل که انسان از کجا آمده است و به کجا می‌رود، نحوهٔ حدوث و تکون او چگونه است، دارای چه ابعاد وجودی است و میان ابعاد مختلف او چه ارتباطی وجود دارد، پاسخ داده می‌شود. البته پاسخ همهٔ این سؤالها را از مبحث معنون به «علم النفس» در آثار فیلسوفان مسلمان نمی‌توان به دست آورد. به سخن دیگر برخی از مسائل انسان‌شناسی هم همچون مسائل معرفت‌شناسی ذیل مسائل دیگر مطرح شده است؛ برای این مباحث نیز نخست باید شاکلهٔ منظمی تهیه کرد، آنگاه سراغ مسائلی رفت که ذیل آنها این مباحث مطرح شده است. از جملهٔ ابتکارات فیلسوفان مسلمان در این مبحث نظریهٔ «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بود. نفس آدمی است که توسط ملاصدرا مطرح شد (ملاصدرا، 1990م(8)) و او در این مسئله نظریهٔ معرفت‌شناختی و وجود‌شناختی و جهان‌شناختی خود را منسجم کرد. [1]

۴-‌ جهان‌شناسی Cosmology در مبحث جهان‌شناسی، فیلسوفان مسلمان به سؤالاتی از این قبیل که جهان هستی چه طبقاتی دارد، چگونه می‌توان وجود این طبقات را اثبات کرد (مطهری، 1373، صص 1056 به بعد) چه ارتباطاتی میان این طبقات وجود دارد، پاسخ می‌دهند. وجود عوالم مختلف در جهان هستی امری است که هم آموزه‌های دینی و تعالیم انبیاء علیهم السلام و هم آموزه‌های عرفانی و هم آرای فیلسوفان مسلمان همگی در آن متفق‌القولند، البته هر کدام با زبان و ادبیات خاص خود (مطهری، همان) فیلسوفان علی‌العموم در این که پائین‌ترین طبقهٔ هستی عالم طبیعت یا ناسوت است، اتفاق نظر دارند و وجود آن را بدیهی می‌دانند [2] . و بالاترین طبقهٔ جهان هستی را واجب‌الوجود و به زبان دیگر عالم لاهوت می‌دانند و وجود آن را با براهین متعدد عقلی اثبات می‌کنند. اما در اینکه در عالم طبیعت پائین‌ترین مرتبهٔ موجود و یا به تعبیر فیلسوفان ماده المواد جسم است یا هیولا و به سخن دیگر جسم بسیط است یا مرکب است از هیولا و صورت جسمانیه (علیزاده، 1387، صص 182-174) و همینطور در اینکه بین عالم ناسوت و عالم لاهوت چه عوالمی وجود دارد و چگونگی اثبات این عوالم اختلاف نظر دارند. شیخ اشراق جسم را بسیط می‌داند و منکر وجود هیولاست (شیخ اشراق، 1372، 217 و 214) و این در حالی است که عموم مشائیان مسلمان برای اثبات هیولا دلایل متعددی اقامه کرده‌اند که برهان قوه و فعل و برهان فصل و وصل از جملهٔ آنهاست (ابن سینا، 1363 ش، ص 67). در این میان ملاصدرا در باب هیولا تعبیرات مختلفی بکار برده است که از جملهٔ آنها «جزء تحلیلی جسم»، «امر عدمی»، حاشیهٔ عدمی وجود (ملاصدرا، 1990 م (5)، ص 146) است. و از مجموع سخنان ملاصدرا چنین برمی‌آید که او با نظر شیخ اشراق موافق است و همچون او جسم را بسیط می‌داند. همچنین شیخ اشراق برای اثبات عوالم مادون عالم لاهوت و ما فوق عالم ناسوت از قاعده امکان اشرف، که از ابداعات خود اوست، استفاده می‌کند. (شیخ اشراق، 1372، ص 154) اجمالاً میان دو عالم یاد شده، عوالمی همچون عالم ملکوت (عالم ارواح و نفوس و به تعبیر شیخ اشراق انوار اسفهبدیه و انوار متکافثه عرضیه (شیخ اشراق، 1372، صص 215 – 214))، عالم جبروت یا عالم عقول مجرده (ذبیحی، 1386، ص 293) و به تعبیر شیخ اشراق انوار قاهره طولیه (شیخ اشراق، 1372، صص 157 – 156) قائل هستند که این عوالم به ترتیب خاصی در طول هم قرار گرفته‌اند. در ادبیات دینی به این عوالم با واژگان متفاوتی اشاره شده است که به تعبیر شهید مطهری زبان شیرین‌تری هم هست و از همین رو ایشان کوشیده است در مقدمهٔ خود بر جلد ۵ اصول فلسفه و روش رئالیسم برای توضیح و تبیین بحث جهان‌شناسی از گفتمان دینی بهره جوید (مطهری، 1373، صص 1056 به بعد). شیخ اشراق همچنانکه اشاره کردیم در جهان‌شناسی هم همانند وجود‌شناسی از واژگان متمایزی بهره می‌جوید؛ او در اینجا از مغرب و مشرق جغرافیایی استفاده می‌کند، با این تفاوت که مغرب و مشرق او بجای آنکه افقی باشد عمودی است عوالم بالا از حیث مرتبهٔ وجودی، مشرق است به جهت اشراق و شروقی که در این عوالم هست [3] . و جهان ماده یا همان عالم ناسوت مغرب است، به جهت ظلمانی بودن این عالم (شیخ اشراق، 1372، صص 148 – 138)

۵-‌ معناشناسی Semantics یا definition این مبحث از مباحث بسیار مورد نیاز در همهٔ حوزه‌های معرفتی است؛ چرا که هر مدعا و نظریه‌ای باید مشتمل بر مفاهیم و معانی روشن و واضحی باشد تا بتوان دربارهٔ ارج و ارزش آن داوری کرد، و بدون چنین وضوحی هر نوع سخنی دربارهٔ آن نظریه نفیاً و اثباتاً، گام زدن در فضای مه‌آلود خواهد بود. از این رو نقادی یک نظریه یعنی تلاش برای ارزیابی و تعیین ارج و قیمت آن متوقف بر ایضاح مفاهیم مأخوذ در آن نظریه است و این هم به نوبهٔ خود متوقف برداشتن روشی برای تعریف و ایضاح مفاهیم است. همچنانکه اشاره کردیم نه تنها فلسفه بلکه همهٔ دانشهای دیگر هم محتاج چنین روشی هستد. اما این روش را فیلسوفان تولید می‌کنند، هر چند قواعد تعریف در منطق عرضه می شود، همهٔ دانشهای دیگر از این حیث مصرف کننده‌اند. اگر مکتب فلسفهٔ تحلیلی را که یکی از مکتب‌های پرنفوذ در روزگار ماست به عنوان الگو در نظر بگیریم، فلسفهٔ اسلامی از این حیث بسیار فقیر است و نیاز به کار جدی دارد؛ البته مبانی چنین کاری در آثار فیلسوفان مسلمان بدست داده شده است (علیزاده، 1379، صص 35-15)؛ فیلسوفان درجه اول ما همچون ابن سینا و ملاصدرا که منطق تعریف ارسطوئی را، که مبتنی بر نظام جنسی و فصلی ارسطوئی است، علی‌الأغلب به عنوان روشی برای تعریف مفاهیم و تصورات پذیرفته‌ بودند، در عین حال به نارسائی‌های آن متفطن بودند و گه‌گاه آن را تذکر می‌دادند (ابن سینا، بی‌تا، ص 72)؛ همو، 1910، صص 19-4) ولی در عین حال همان روش را بکار می‌برند و در آثار منطقی‌شان نیز آن را توصیه می‌کردند. از جمله نارسائی‌های منطق تعریف ارسطوئی آن است که تنها در خصوص مفاهیم مرکب کارآیی دارد، حال آنکه در فلسفهٔ اسلامی بیشترین سروکار ما با مفاهیم بسیط است مثل مفهوم وجود و مفاهیم مساوق با آن، اجناس عالیه یا همان مقولات عشر یا اربعه یا خمسه [4] ، مفاهیم فصول و معقولات ثانیهٔ فلسفی. فیلسوفان متأخر ما اساساً بساطت مفهومی را ملاک بداهت معرفی کرده بودند (مطهری، 1360، ص 21) تا یکباره از شر این نارسایی راحت شوند. اما حقیقت امر این است که مفاهیم یاد شده نیازمند تعریف‌اند و به تعبیر درست‌تر مشتغلان به فلسفه خودشان را در خصوص آنها بی‌نیاز ازتعریف احساس نمی‌کنند. از سوی دیگر فیلسوفانی همچون ملاصدرا در تحلیل‌های فلسفی خودشان هویاتی را کشف کرده بودند که آن هویات جایی در جدول مقولات ارسطویی نداشتند، برای مثال علم مطابق دیدگاه‌های ملاصدرا (ملاصدرا، 1990 م (۳)، ص 278) وجود رابط در یکی از معانی آن [5] حرکت با تحلیلی که صدرا از آن به عمل آورده است (ملاصدرا، 1990 م (۳) صص 93-80) و همینطور زمان که رویهٔ دیگر حرکت و هم سرنوشت با آن است (سروش، 1369، ص 53) تشأن و شأن هم در ادبیات فلسفی ملاصدرا از همان جمله است. صعوبت یافتن فصول حقیقی برای تعریف، چنانکه پیشتر اشاره کردیم از نارسایی‌هایی بود که ابن سینا بیشترین تأکید را بر آن ورزیده بود (ابن سینا، بی تا، ص 72) فیلسوفان ما با اینکه منطق تعریفی که جانشین منطق تعریف ارسطویی باشد، به رغم تذکرات یاد شده، ارائه نکرده بودند، اما برای تبیین مفاهیم فلسفی خودشان عملاً گام‌های مهمی برداشته بودند؛ این گام‌ها گاهی بصورت یک قاعده برای تمایز برخی از مفاهیم ارائه شده بود، همانند قاعده‌ای که شیخ اشراق برای شناسایی مفاهیم اعتباری [6] یعنی همان معقولات ثانیهٔ فلسفی، ارائه کرده بود. یعنی قاعده «کل ما لزم من تحققه تکرره فهو اعتباری» (شیخ اشراق، 1372، ص26) هر چیزی که از تحقق داشتن آن تکرار لازم بیاید، اعتباری است. تلاش‌های طاقت‌فرسای ابن سینا برای تعریف پاره‌ای از مفاهیم فلسفی و همینطور ملاصدرا، بدون بهره‌گیری از روش تعریف ارسطویی، زمینه‌های مناسبی را برای استخراج و پایه‌گزاری منطق تعریف متفاوتی فراهم آورده است که اگر پژوهشگران فلسفه در کنار این زمینه‌ها به نحوهٔ کار فیلسوفان تحلیلی در ایضاح مفاهیم فلسفی فیلسوفان دیگر توجه کنند و همینطور منطق‌های تعریف جدیدی را که توسط منطق‌دان‌های جدید ارائه شده است مطالعه کنند، توفیق خواهند یافت منطق تعریف جدیدی را که از دل میراث فلسفی خودمان برخواسته باشد عرضه نمایند.

۶-‌ ارزش‌شناسی Axiology از جمله اصطلاحات فلسفی مهمی که در اثر کاربرد نابجای عرفی آن، معنای مبتذلی پیدا کرده است تا آنجا که تعریف درست آن بسیار دشوار می‌نماید، اصطلاح " ارزش" است. نخست باید گفت که اصطلاح «ارزش» خود خالی ازهر نوع ارزش [7] است. به نظر می‌رسد بهترین راه برای تعریف ارزش برشمردن مصادیق مهم آن است؛ ارزش انواع متعدد و زیادی دارد، برخی از انواع آن عبارتند از:

الف) ارزش‌های منطقی، مراد از رارزش‌های منطقی همان صدق و کذب است که گزاره‌های خبری را به آنها متصف می‌کنیم. کاربرد نابجای عرفی که پیشتر بدان اشاره کردیم در اینجا چنین القاء می‌کند که فقط صدق ارزش است، حال آنکه بر اساس اصطلاح فلسفی «کذب» هم به همان اندازه ارزش است. البته مراد از صدق و کذب در اینجا صدق و کذب منطقی است نه صدق و کذب اخلاقی، صدق منطقی تعاریف مختلفی دارد ( Haack, 1992, pp 86-134 ) که جا افتاده‌ترین آنها و در عین حال کم اشکال‌ترین آنها تئوری مطابقت صدق است. گفتنی است که میان صدق اخلاقی و صدق منطقی نسبت عموم و خصوص من وجه است یعنی گاهی اوقات خبر مطابق با واقع به لحاظ اخلاقی کاذب است و این در صورتی است که خبر یاد شده مطابق اعتقاد گوینده نباشد، به سخن دیگر صدق اخلاقی مطابقت سخن با اعتقاد گوینده است ولو اینکه مطابق با واقع نباشد.

ب) ارزش‌های اخلاقی: مفاهیمی همچون خوب، بد، باید، نباید، درست، نادرست، وظیفه، مسئولیت فضیلت و رذیلت ارزش‌های اخلاقی نامیده می‌شوند. در گزاره‌های اخلاقی، این مفاهیم بر افعال ارادی و اختیاری آدمی اعم از جوارحی وجوانحی حمل می‌شوند. معانی این مفاهیم، نحوهٔ وجود آنها و صدق و کذب گزاره‌های مشتمل بر آنها در فلسفهٔ اخلاق بررسی می‌شود. از همین روست که بحث از ارزش‌های اخلاقی یک بحث فلسفی محسوب می‌شود. هر چند خود گزاره‌های اخلاقی در علم اخلاق مورد بررسی قرار می‌گیرند.

ج) ارزش‌های فقهی: مفاهیمی از قبیل وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه (در احکام تکلیفه) و صحت و فساد (در احکام وضعیه) که محمول‌های گزاره‌های فقهی را تشکیل می‌دهند، ارزش‌های فقهی نامیده می‌شوند در اینجا هم بحث از خود گزاره‌های فقهی در علم فقه صورت می‌گیرد اما جای بحث از ارزش‌های فقهی از جمله همان سه مسئله‌ای که در خصوص ارزش‌های اخلاقی گفتیم در فلسفه فقه صورت می‌گیرد. گفتنی است که دانش فلسفهٔ فقه از دانش‌های نوپدیدی است که به تازگی در باب آن جستار‌گشایی شده است و علی‌الظاهردر کشور ما یک برنامهٔ آموزشی مستقل هم برای آن تدوین گردیده است.

د) ارزش‌های هنری: مفاهیمی از قبیل زشت، زیبا، باشکوه، شکوهمند و امثال آنها که در توصیف پدیده‌های هنری به کار می‌آیند ارزش‌های هنری نامیده می‌شوند، جای بررسی این مفاهیم هم، شاخه‌ای از فلسفه یا فلسفهٔ هنر است. گاهی بجای فلسفهٔ هنر از عنوان زیبایی‌شناسی استفاده می‌شود.

ه) ارزش‌های اقتصادی مفاهیمی از قبیل سود، زیان، ارزان، گران، تورم و امثال آنها، ارزش‌های اقتصادی نامیده می‌شوند این مفاهیم در فلسفهٔ اقتصاد مورد بحث قرار می‌گیرد.

دوم: تبیین وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی و معنا‌شناختی مفاهیم فلسفی ملاصدرا؛ مراد من از مفاهیم فلسفی ملاصدرا معقولات ثانیهٔ فلسفی» است. معقولات ثانیهٔ فلسفی مفاهیمی هستند که انحاء وجود را حکایت می‌کنند بر خلاف ماهیات که بیانگر حد وجودند، باید توجه داشت که خود «ماهیت» متفاوت از مفاهیم ماهوی است، چرا که خود «ماهیت» از معقولات ثانیهٔ فلسفی است و به تعبیر حاجی سبزواری:

مـا قـیـل فی جـواب ماالـحقیقه مـهیه و الذات و الحقیقه

قیلت علیها مع وجود الخارجی و کلها المعقول ثانیاً یجی

(سبزواری، 1413 ق، ص 330)

البته «ماهیت» هم بیانگر نحوهٔ وجود است چرا که «ماهیت» از وجود‌های محدود انتزاع می‌شود و واجب‌الوجود ماهیت ندارد، روشن است که وجوب وجود و امکان وجود از نحوه‌های وجودند.

ملاصدرا با تبیین و اثبات اصالت وجود (ملاصدرا، 1386، صص 265-147) غایت فلسفهٔ خود را عملاً شناخت متن وجود دانست و نه حدود آن، مطابق نظر ملاصدرا ماهیت‌شناسی مرزشناسی است و با شناخت مرز چیزی به واقعیت آن نمی‌توان پی برد بلکه لازم است متن واقعیت مورد شناسایی قرار بگیرد. بر اساس نظریهٔ اصالت وجود که از مبانی وجودشناختی فلسفهٔ ملاصدراست، وجود شیء همه چیز آن است؛ هم مفهوم وجود و هم مفاهیمی که بیانگر انحاء و اطوار وجودند؛ همگی از معقولات ثانیهٔ فلسفی هستند. به لحاظ تاریخی معقولات ثانیهٔ فلسفی اول بار در تاریخ فلسفهٔ اسلامی توسط خواجه نصیر الدین طوسی (متوفی 672) مورد شناسائی قرار گرفت (خواجه‌ نصیر، 1407 ق، ۴۲) البته قبل از خواجه نصیر شیخ اشراق این مفاهیم را با عنوان دیگری شناسایی کرده بود، او چنین مفاهیمی را «اعتباری» می‌نامید، و چنانکه پیشتر گفتیم قاعده‌ای را برای متمایز ساختن این مفاهیم از مفاهیم دیگر ابداع کرده بود (شیخ اشراق، 1372، ص 26) به لحاظ ترمینولوژی اصطلاحاتی از قبیل مفاهیم فلسفی، مفاهیم انتزاعی، مفاهیم اعتباری نفس الأمری بر معقولات ثانیهٔ فلسفی اطلاق شده است، هر چند متأسفانه تاکنون کسی در صدد برنیامده است که فهرست کامل یا حتی ناقص ولی بلندی از آنهارا ارائه نماید. از میان متأخران مرحوم علامهٔ طباطبائی و شاگرد برجستهٔ ایشان استاد شهید مرتضی مطهری دربارهٔ نحوهٔ ادراک آنها بحث نموده‌اند (علامهٔ طباطبائی، بی‌تا، ص 169 به بعد). شاگرد دیگر علامهٔ طباطبائی یعنی استاد محمد تقی مصباح یزدی در جهت احصاء آنها و نقادی مقولات عشر ارسطوئی گام‌های مفیدی برداشته است (مصباح، 1363، صص 25 و 186 به بعد) خود ملاصدرا با توسعه‌ای که در هستان‌شناسی خود ایجاد کرده است، و ما سوی الله را بر خلاف جمهور فلاسفه مشتمل بر سه قسم وجود دانسته است یعنی جواهر، اعراض، وجود رابط [8] ، نحوهٔ وجود معقولات ثانیهٔ فلسفی را وجود رابط دانسته است. (ملاصدرا، 1990 م (۳) ص 326) با اینهمه بحث در باب معناشناسی و معرفت‌شناسی و وجودشناسی مفاهیم یاد شده، هنوز اشباع نشده و جای مطالعه و تحقیق فراوان دارد. پی‌گیری این سه قسم پژوهش در باب آنها در کنار مطالعهٔ تاریخی این مفاهیم و ارائه فهرست کاملی از آنها نه تنها منجر به وضوح و شفافیت هر چه بیشتر فلسفهٔ ملاصدرا خواهد شد، بلکه به پیشبرد بحث معنا‌شناسی هم که پیشتر به اهمیت آن اشاره کردیم، کمک شایانی خواهد کرد. بحث این محور را با بیان مراد از سه محور یاد شده به پایان می‌برم. مراد از معناشناسی معقولات ثانیهٔ فلسفی یافتن روشی برای تعریف آنهاست. چنانکه پیشتر گفتیم، این مفاهیم جایی در جدول مقولات ارسطوئی ندارند از این رو نمی‌توان آنها را از مفاهیم مرکبی که دارای جنس و فصل باشند به حساب آورد. از طرفی شهوداً نیازمندی به تعریف در خصوص آنها قابل درک است. آنچه هم فیلسوفان پیشین در باب تعریف آنها آورده‌اند (حاجی سبزواری، 1413، 164 به بعد) به هیچ روی وافی به مقصود نیست و به تعبیر ملاصدرا، لا یروی الغلیل و لا یشفی العلیل» (ملاصدرا، 1990(م) (۳)، ص 285) است. چرا که برخی از این مفاهیم دوتایی هستند مثل علت و معلول، قوه و فعل و برخی سه تایی هستند مثل وجوب، امکان و امتناع و برخی تک هستند مثل وجود، حرکت، «ماهیت» و زمان. روشن است که تعریف این مفاهیم به مفاهیمی که عروض‌شان در ذهن است و اتصاف‌شان در خارج (حاجی سبزواری، 1413، ص 164) نه تنها تمایز یاد شده را آفتابی نمی‌کند، مشتمل بر مفاهیم مبهمی همچون عروض و اتصاف هم می‌باشد که مآلاً تعریف یاد شده را مبهم و ناکارآمد می‌کند. از این رو لازم است این محور هم از بایسته‌های تحقیق در حوزهٔ فلسفهٔ اسلامی تلقی گردد و به دانشجویان و اساتید فلسفه توصیه شود که در باب آن پایان‌نامه‌ها و رساله‌هایی را تدوین کنند.

سوم: بررسی متد فلسفه‌نگاری و فلسفه‌ورزی فیلسوفان مسلمان؛

برای فهم فلسفهٔ فیلسوفان مسلمان به ویژه گروهی که صاحب‌نظریه و مؤسس مکتب بوده‌اند همچون ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا باید با شیوهٔ فلسفه‌نگاری آنها آشنا شد. فلسفه‌ورزی آنها چیزی بوده و فلسفه‌نگاری‌شان چیز دیگر. هر یک از فیلسوفان در طی فلسفه‌ورزی‌شان اصطلاحات خاصی وضع می‌کردند و به وسیلهٔ آنها بار معنایی ویژه‌ای را منتقل می‌کردند. مجموعهٔ اصطلاحات هر فیلسوف و تعبیرات ویژهٔ او ادبیاتی به وجود می‌آورد که خاص آن فیلسوف و مکتب و نحلهٔ اوست. برای مثال اصطلاح نور و ظلمت در وجودشناسی شیخ اشراق به جای وجود و عدم یا مجرد و مادی (شیخ اشراق، 1372، ص 107) و همینطور نور الأنوار (شیخ اشراق، 1372، ص 121) انوار مدبرهٔ طولیه (شیخ اشراق، ۱۳۷۲، ص 139) انوار مدبرهٔ متکافئه (شیخ اشراق، 1372، ص 143) و انوار اسفهبدیه (شیخ اشراق، 1372، ص 147) به ترتیب به جای واجب‌الوجود، عقول عشره (ابن سینا، 1363، ص 402)، عقول عرضیه و نفوس در فلسفهٔ ابن سینا (ابن سینا، 1363، ص 410) و همینطور تعبیراتی همچون حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی (ملاصدرا، 1382، صص 41-40)، وحدت حقهٔ حقیقیه (ملاصدرا، 1382، صص 82 و 65 و 187)، وجود رابط (ملاصدرا، 1387، نود و یک) عین‌الربط بودن معلول نسبت به علت (ملاصدرا، 1387، ص یکصد و دو) وحدت شخصیهٔ وجود (ملاصدرا، 1382، ص 191)، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت (ملاصدرا، 1382، ص 82) شأن و تشأن (جوادی آملی، 1387، ص 285، 198، ص 71)، جوادی آملی، 1387، ص 291) و امثال آنها که از تعابیر خاص ملاصدرا است. و همینطور لحن بیان فیلسوف در آثار خودش، اعتنا به نقل قول از دیگران و بزرگداشت اندیشمندان و نقد و بررسی سخنان آنها و احیاناً خشوع و خضوع در مقابل آنها که از ویژگی‌های ملاصدرا است (علیزاده، 1376، ص 90) و یا بی‌اعتنایی به آنها و عدم نقل قول الا در موارد بسیار نادر آن هم برای تحقیر و تمسخر همانند آنچه که ابن سینا در اشارات با فورفوریوس انجام داده است (ابن سینا، 1403 ق، ص 295) و همینطور رجل قذیر اللحیهٔ همدانی که معروف است ترفع ابن سینا تا آن اندازه است که به شاگردان و مخاطبانش هم بی اعتنایی می‌کند و تعبیراتی از قبیل «انک و من یستحق ان یخاطب» را بکار می‌برد. گویی تنها خواص مستحق مخاطب بودن او را دارند. مخاطب ابن سینا در همهٔ آثارش علما و فیلسوفان هستند، عبارات او در آثارش همواره قرص و محکم است؛ جمله‌بندی‌های او چنان حساب شده است که تفسیرهای متباین و متفاوت شارحان او همچون خواجه‌ نصیر‌الدین طوسی (خواجه نصیر، 1403، ص 141) و قطب‌الدین رازی (همان، پاورقی ۱) از عبارت او هر دو درست به نظر می‌آید. جملات کوتاه ابن سینا در برخی از آثارش چنان هنرمندانه نوشته شده است که حاشیه و شرح‌نویسی بر اثار او تا امروز هم ادامه پیدا کرده است. گاهی در یک جملهٔ کوتاه قریب به یک صفحه مطلب گنجانده شده است.

برخلاف ملاصدرا که ملاحظات تعلیمی و آموزشی سبب شده است که مخاطب او گاهی مبتدیان باشند و گاهی متوسطان و منتهیان. احیاناً در فضایی سخن گفته است که اهل حدیث بر صدر نشسته بودند و قدر می‌دیدند و به تعبیر خودش در مقدمهٔ اسفار:

«... و قد ابتلینا بجماعه غار بی الفهم تعمش عیونهم عن انوار الحکمه و أسرارها، تکلّ بصائرهم کأبصار الخفافیش عن أضواء المعرفه و آثارها یرون التعمق فی الأمور الربانیه و التدبر فی الآیات السبحانیه بدعه، و مخالفه اوضاع جماهیر الخلق من الهمج الرعاع ضلاله و خدعه کأنهم الحنابله من کتب الحدیث المتشابه عندهم الواجب و الممکن و القدیم و الحدیث، لم یتعدَّ نظرهم عن طور الأجسام و مسامیرها و لم یرتق فکرهم عن هذه الهیاکل المظلمه و دیاجیرها، فحرموا لمعاداتهم العلم و العرفان و رفضهم بالکلیه طریق الحکمه و الإیقان عن العلوم المقدسه الالهیه و الأسرار الشریفه الربانیه التی رمزت الأنبیاء و الأولیاء علیها واشارت الحکماء و العرفاء إلیها ... فاعدموا العلم و فضله، و استرذلو العرفان و أهله و انصرفوا عن الحکمه زاهدین، و منعوها معاندین. (ملاصدرا، 1981 م، صص 6-5)

و گاهی در فضایی که اوضاع بر وفق مراد اوست و او به تعلیم فلسفه مشغول است برای مثال فضای مدرسهٔ خان شیراز که بعد از بازگشت از کهک در آنجا به تدریس مشغول شده بود. او همچنانکه خود تصریح می‌کند در موارد زیادی با جمهور فلاسفه مماشات می‌کند (ملاصدرا، 1981 م، ص 85) و سبب این امر چنانکه گفتیم گاهی ملاحظات تعلیمی و گاهی فضای اجتماعی که مثلاً مخالفت با نظریه‌ای را برنمی‌تابید و احیاناً رعایت انصاف علمی بود برای مثال فیلسوفان ما در مسئله علم الهی سه نظریه ارائه کرده‌اند نظریهٔ اول که توسط ابن سینا ارائه شد به نظریه صور مرتسمه مشهور است این نظریه توسط شیخ اشراق نقادی شده و چند اشکال جدی بر آن وارد شده است بعد از شیخ اشراق عمدتاً به جهت اشکالات او دیگر کسی از نظریهٔ صور مرتسمه طرفداری نکرده است. حتی خواجه نصیر هم که در آغاز شرح اشارات عهد می‌کند که اشکالات فخر رازی بر اشارات ابن سینا را پاسخ گوید و خود بر ابن سینا خرده نگیرد (خواجه نصیر، 1403، صص 3-2) وقتی به نظریهٔ صور مرتسمه می‌رسد اشکالات اوبر شیخ از فخر رازی بیشتر می‌شود (خواجه نصیر، 1379، ص 304) ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیه ضمن اشاره به اشکالات خواجه نصیر و بیان اینکه اصل این اشکالها از شیخ اشراق است می‌گوید هیچیک از این اشکالات وارد نیست (ملاصدرا، 1382، ص 71) آنگاه با استفاده از همهٔ امکانات نظام فلسفی خود به بهترین شکل به دفع اشکالات می‌پردازد بگونه‌ای که خواننده کتاب او با اطمینان به این نتیجه می‌رسد که نظر خود ملاصدرا هم در بحث علم الهی همین نظریه صور مرتسمه است اما آشنایان با سیستم فلسفی ملاصدرا می‌دانند که او در بحث علم الهی نظری ابتکاری دارد که موسوم به علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است (ملاصدرا، 1382، ص 53) ملاصدرا شبیه این کار را در خصوص ماهیت علم انسان هم انجام داده است. جمهور فلاسفه علم را کیف نفسانی می‌دانستند البته در این میانه کسانی هم بودند که علم را از مقولهٔ اضافه یا فعل یا انفعال می‌دانستند (سبزواری، 1413، صص 86-485) اما نظریهٔ نهایی ملاصدرا در باب علم آن است که علم خارج از مقولات و از سنخ وجود است و لذا از مسائل فلسفه به حساب می آید (ملاصدرا، 1990 م (۳)، ص 278)، با این وجود در بحث وجود ذهنی برای دفع اشکالات کیف نفسانی بودن علم با جمهور فلاسفه مماشات می‌کند و از ابتکارات فلسفی منطقی خود برای دفع اشکالات استفاده می‌کند. شاید از همین روست که برخی از مدرسان معاصر فلسفه گمان کرده‌اند که از نظر ملا صدرا هم، علم کیف نفسانی است. حال آنکه دیدگاه ملاصدرا در باب ماهیت علم آدمی در مبحث وجود ذهنی اسفار بیان نشده است (ملاصدرا، 1981، صص 326 – 263). بلکه در مبحث عقل و معقول اسفار بیان شده است. (ملاصدرا، 1990 م (۳)، صص 502-278) بر این نوع مواجهه با نظریهٔ رقیب، یعنی دفع شکالات ناوارد بر آن جز انصاف علمی نام دیگری نمی‌توان نهاد. غالب انسانها در مواجههٔ با خصم در هر عرصه‌ای که باشد این قاعده را در ذهن خود دارند که دشمنِ دشمن من دوست من است حال آنکه چنانکه دیدیم ملاصدرا چنین اعتقادی ندارد و آن را دور از انصاف علمی می‌داند.

چهارم: احصاء کامل مکتبهای فلسفی که در حوزهٔ اندیشهٔ اسلامی به وجود آمده‌اند؛ و اکتفا نکردن به سه مکتب معروف مشائی، اشراقی و حکمت متعالیه و خاصتاً معرفی مکتب معاصر نوصدرائی که در پرتو تلاش‌های امام خمینی (س)، علامهٔ طباطبائی (ره) و شاگردان آنها بخصوص شهید مطهری، استاد جوادی آملی و استاد محمد تقی مصباح یزدی، به وجود آمده است. از آنجا که عمدهٔ حیات علمی فلسفهٔ اسلامی در حوزه‌های علمیه سپری شده است، هیچ نوع اشتهاء و اشتیاق اینکه فیلسوفان مسلمان، فلسفه‌ورزی‌های خود را تأسیس مکتب جدید بدانند، نداشتند. اساساً تظاهر به نوآوری و تفوه به آن در حوزه‌های علمیه بر خلاف دانشگاه‌ها [9] امر مذموم تلقی می‌شد؛ و این به جهت رسالت اصلی حوزه‌های علمیه که همانا پاسداری از مرزهای عقیدتی دین است، می‌باشد، از این رو مآلاً نوآوری بدعت تلقی می‌شود که امر مذمومی است. واژهٔ بدعت در گفتمان دینی بار عاطفی منفی شدیدی دارد. این روحیه موجب شده بود که افراد صاحب‌نظر همچون فخررازی، خواجه نصیر و امثالهم همچنان خود را شارح افرادی همچون ابن سینا بدانند و یا شاگردان و شارحان خواجه نصیر با اینکه بسیاری از آنها صاحب نظر بودند همچنان خود را عالمی مارژینال و حاشیه‌نشین متن موفق و با نفوذی همچون تجرید الإعتقاد بدانند. حال آنکه با معیار قرار دادن تعداد معتنابهی نوآوری و اساساً صاحب‌نظر بودن در فلسفه بگونه‌ای که تعدادی متفکر برجسته هم از نظریات یاد شده طرفداری بکنند و گفتمان مستقلی شکل بگیرد و آثار معتنابهی در آن گفتمان تولید شود و بالأخره اینکه جامعهٔ علمی [10] نظریات فیلسوفی را مکتب تلقی کند، مکاتب متعددی شکل می‌گیرد. حال اگر با این معیار به تاریخ اندیشه و فلسفهٔ اسلامی نظر کنیم، با مکاتب متعددی مواجه خواهیم شد که بسی افزونتر از سه مکتب مشهور مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه یا صدرایی است از مکتب‌های نو سینایی امثال خواجه نصیر‌الدین طوسی و میرداماد گرفته تا مکتب شیراز و اصفهان و مکتب نوصدرائی قم و تهران. در شهر مقدس قم در پرتو تعالیم فلسفی علامه محمد حسین طباطبائی قدس سره و امام خمینی سلام الله علیه و شاگردان آنها مکتب جدیدی تأسیس شد که ما امروز از آثار و ثمرات آن بهره‌مندیم. این مکتب را از آن رو نوصدرائی می‌نامیم که بزرگان این مکتب همگی در چارچوب مکتب فلسفی ملاصدرا فلسفه‌ورزی می‌کنند، یعنی اصول اساسی مکتب او را همچون «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «اشتداد وجود»، «اتحاد عالم و معلوم» پذیرفته‌اند؛ در عین حال نو‌آوری‌های آنها و حتی نقد و مخالفت‌های آنها با خود ملاصدرا به اندازه‌ای هست که بتوان مجموعهٔ نظریات آنها و ادبیات خاصی که در ضمن آثار متعددشان پدید آورده‌اند، یک مکتب فلسفی دانست. (علیزاده، 1385، صص 37-23).

نتیجه‌گیری

از آنچه تا به اینجا بیان کردیم موارد زیر را می‌توان نتیجه گرفت:

1- فلسفهٔ اسلامی بر خلاف آنچه که در بادی امر به نظر می‌رسد زمینه‌های فراوانی برای توسعه دارد محورهای ذیل از جملهٔ این زمینه‌هاست: الف) مطالعهٔ نظام‌مند فلسفهٔ اسلامی؛ ب) بررسی متدولوژی فلسفه‌نگاری و فلسفه‌ورزی فیلسوفان مسلمان ج) احصاء کامل مکتب‌های فلسفی که در حوزهٔ اندیشه‌ٔ اسلامی تاکنون شکل گرفته‌اند و نقد و بررسی روش‌مند آنها از این طریق زمینه برای تولید مکتب‌های فلسفی جدید فراهم خواهد شد. البته باید توجه داشت که هیچ نظریهٔ جدیدی به کلی نظریات قبلی را ابطال و طرد نمی‌کند بلکه با جذب نقاط قوت آنها، نقاط ضعفشان را از بین می‌برد.

2- بررسی‌های توصیفی و مستند با تتبع موشکافانه در حوزه‌های علمیه امکان‌پذیر است. گفتنی است که این کار مقدمهٔ لازم یک بررسی تحلیلی و نقادانه در آراء و اندیشه‌های فیلسوفان مسلمان است.

3- بررسی‌های تحلیلی و نقادانه و مطالعات نوآورانه در قالب پایان‌نامه‌ها و رساله‌های دانشگاهی امکان‌پذیر است.

4- یکی از راهکارهای تفکیک و تعیین مکتب فلسفی جدید در تاریخ فلسفهٔ اسلامی ملاحظهٔ متفکری است که صاحب‌نظر بوده و نوآوری‌های معتنابهی داشته باشد و تعداد معتنابهی متفکر دیگر از او تبعیت کرده باشد و در مجموع گفتمان مستقلی شکل بگیرد و جامعهٔ علمی هم آن را مکتب تلقی کند.

5- مراد از جامعهٔ علمی، جامعه‌ای است متشکل از متخصصان بانفوذ که در سطوح عالی رشتهٔ مربوطه به تدریس و تحقیق مشغولند و در قالب انجمن‌های علمی تشکل پیدا کرده‌اند.

منابع و مآخذ

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1364)، النجاه، چاپ دوم، مرتضوی، تهران

ابن سینا، حسین بن عبدالله (بی‌تا)، الحدود، رسالهٔ چهارم از مجموعهٔ تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعیات، دار العرب للبستانی، قاهره

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1382)،الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه تصحیح و مقدمه سید مصطفی محقق داماد، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1990 م (۳)) الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه العقلیه، ج ۳، دار احیاء التراث العربی، بیروت

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1990 م (۸))، الحکمه المتعالیه فی الأسفار الاربعه، ج۸، دار احیاء التراث العربی، بیروت

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1990 م (9))، الحکمه المتعالیه فی الأسفار الاربعه، ج9، دار احیاء التراث العربی، بیروت

علیزاده، بیوک (1382)، چیستی ماهیت و احکام آن، فصلنامهٔ پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع) شمارهٔ ۱۷

علیزاده، بیوک (1377)، جایگاه معرفت‌شناسی در فلسفهٔ اسلامی، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع) شماره ۸

علیزاده، بیوک (1383)، نظریهٔ معرفت‌شناختی ملاصدرا در بوتهٔ توجیه، نامهٔ حکمت، دانشگاه امام صادق (ع) شماره 5

علیزاده، بیوک (1387)، یادداشت‌های رساله فی اتحاد العاقل و المعقول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران

حاجی سبزواری، ملا هادی، (1413 ق)، غرر الفرائد و شرحها، تصحیح مسعود طالبی، ج ۱ و ۲، چاپ اول، نشر ناب، تهران

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1910 م)، منطق المشرقیین، بی‌تا، قاهره

مطهری، مرتظی (بی‌تا)، مقدمهٔ اصول فلسفه و روش رئالیسم ج ۵، انتشارات اسلامی، قم

علیزاده، بیوک (1379) نقد مبانی فلسفی منطق ارسطو، مصباح، دانشگاه امام حسین (ع) شمارهٔ ۳۵

ملاصدرا، محمدبن ابراهیم (1990 م (۵))، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج ۵، دار احیاء التراث العربی، بیروت

شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی (1372)، کتاب حکمه الإشراق، در ضمن مجموعهٔ مصنفات جلد دوم، به تصحیح و مقدمه هنری کربن، مؤسسهٔ مطالعاتی و تحقیقات فرهنگی، تهران

پور جوادی، نصرالله (1358)، درآمدی بر فلسفهٔ افلوطین، انجمن فلسفهٔ ایران، تهران

سروش، عبدالکریم (1369)، نهاد نا آرام جهان، مؤسسهٔ فرهنگی صراط، تهران

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1386) المشاعر، به تصحیح استاد سید جلال الدین آشتیانی با شرح ملا محمد جعفر لاهیجی، بوستان کتاب قم

علامهٔ طباطبائی، محمد حسین (1373)، اصول فلسفه و روش رئالیسم در ضمن مجموعه مصنفات ج ۶، انتشارات صدرا، تهران

مصباح، محمد تقی (1663) تعلیقات بر نهایه الحکمه ۲ ج، ج۱، انتشارات الزهرا، تهران، چاپ اول

علیزاده، بیوک (1376) ماهیت مکتب فلسفی ملاصدرا و وجه تمایز آن از مکتب‌های فلسفی دیگر، خزدنامهٔ ملاصدرا، بنیاد حکمت صدرا، شمارهٔ 10

علیزاده، بیوک (1385)، علامهٔ طباطبائی، فیلسوفی نو صدرائی، فصلنامهٔ پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع) شمارهٔ 29

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1981)، الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج ۹، ج ۱، چاپ سوم، دار احیاء التراث العربی، بیروت

مطهری، مرتضی (1369)، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حکمت، ج ۳، چاپ سوم، تهران

علامهٔ طباطبائی، محمد حسین (بی‌تا)، اصول فلسفه و روش رئالیسم ج ۱، ۲ و ۳، انتشارات قم

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1363 ش)، الشفاء الألهیات، با تصحیح و مقدمهٔ ابراهیم مدکور و همکارانش، چاپ مصر و چاپ انتشارات ناصر خسرو به طریقهٔ افست، چاپ اول تهران

ذبیحی، محمد، (1386) فلسفهٔ مشاء با تکیه بر اهم آراء ابن سینا، انتشارات سمت، تهران

شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی (1372) کتاب التلویحات، در ضمن مجموعهٔ مصنفات ج ۱، تصحیح هانری کربن، مؤسسهٔ مطالعاتی و تحقیقات فرهنگی، تهران

خواجه نصیر الدین طوسی (1407 ق) تجرید الأعتقاد در ضمن شرح علامه حلی بر آن (کشف المراد)، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعهٔ مدرسین، قم

خواجه نصیرالدین طوسی (1403 ق)، حل مشکلات الا شارات به همراه شرح شرح قطب الدین رازی، ج ۱، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب

جوادی آملی (1387)، فلسفهٔ صدرا تلخیص رحیق مختوم، ۲ ج، ج ۲، چاپ اول، مرکز نشر اسراء قم

مطهری، مرتضی (1373) مجموعهٔ آثار ج ۶، انتشارات صدرا، تهران

Haack, Susan (1992), Philosophy of logic, CAMBRIDGE university press

* استادیار گروه فلسفهٔ دانشکدهٔ الهیات دانشگاه امام صادق (ع)

[1] - نظریهٔ ابتکاری ملاصدرا در وجودشناسی حرکت جوهری است که نام دیگری بر اشتداد وجود است و در معرفت‌شناسی اتحاد عاقل و معقول است (علیزاده، 1383)و در جهان‌شناسی حشر روحانی و جسمانی انسانهاست، ملاصدرا به درستی تبیین کرد که اشتداد وجودی آدمی در اثر علم و ادراک و اتحاد نفس آدمی با آموخته‌های اوست که تحقق پیدا می‌کند و نهایت این حرکت جوهری و اشتداد وجودی همانا معاد است. (ملاصدرا، 1990م (9)، صص 194-185)

[2] - فیلسوفان مسلمان در آثار منطقی خود شش قسم گزاره را بدیهی دانسته‌اند (ابن سینا، 1364، صص 62-61) یک قسم از این شش قسم محسوسات است. و بدیهی بودن وجود عالم ناسوت از همین قسم است.

[3] - ارسطو شمار اجناس عالیه را به حصر استقرائی منحصر در ده دانسته بود. ابن سهلان ساوجی تعداد مقولات را با مبنای خود ارسطو به عدد چهار فروکاست و شیخ اشراق با مقوله شمردن حرکت و پذیرفتن دیدگاه ابن سهلان تعداد آنها را پنج دانست (شیخ اشراق، 1372، ص 11)

[4] - ارسطو شمار اجناس عالیه را به حصر استقرائی منحصر در ده دانسته بود. ابن سهلان ساوجی تعداد مقولات را با مبنای خود ارسطو به عدد چهار فروکاست و شیخ اشراق با مقوله شمردن حرکت و پذیرفتن دیدگاه ابن سهلان تعداد آنها را پنج دانست (شیخ اشراق، 1372، ص 11)

[5] وجود رابط در گفتمان فلسفی ملاصدرا سه معنا دارد: الف) معنای حرفی وجود که در زبان فارسی با کلمهٔ است از آن حکایت می‌شود ب) کل جهان ممکن الوجود وقتی یک کاسه در نظر گرفته ود و با واجب‌آلوجود که علت‌العلل است سنجیده شود ج) نحوهٔ وجود معقولات ثانیه فلسفی

[6] مفاهیم اعتباری گاهی به مفاهیم قراردادی مثل مفهوم ریاست، مالکیت و ... اطلاق می‌شود و گاهی به مفاهیم انتزاعی که همان مفاهیم فلسفی هستند؛ در اینجا معنای اخیر مراد است

[7] - تعبیرات زبانی اعم از کلمه، عبارت و جمله دارای دو نوع بار معنایی و ارزش یا عاطفی هستند بار عاطفی به نوبهٔ خود می‌تواند مثبت، منفی یا خنثی باشد. به سخن دیگر ما با ابزار زبان افزون بر معنای دلخواه گاهی عواطفمان را هم به مخاطب منتقل می‌کنیم. به هر روی واژه «ارزش» در کاربرد عرفی معمولاً دارای بار عاطفی مثبت است ولی در اصطلاح فلسفی خنثی است.

[8] - این سه قسم مطابق تقریر شهید مطهری در شرح مبسوط منظومه چنین است: الف) جواهر که وجود مستقلی دارند یعنی حالت و صفت شی‌ء دیگر نیستند و ذهن ما هم در مقام مفهوم‌گیری از آنها مفهوم اسمی اخذ می‌کند ب) اعراض که وجود وابسته دارند یعنی حالت و صفت شی‌ء دیگر محسوب می‌شوند ولی ذهن ما از آنها هم مفاهیم اسمی اخذ می‌کند ج) اما قسم سوم هستند‌هایی هستند که وابستگی آنها بیشتر از اعراض است و در واقع موجود به وجود غیرشان هستند یعنی وجود فی غیره دارند، ذهن ما هم در مقام مفهوم‌گیری از آنها مفاهیم حرفی اخذ می‌کند، اما ذهن ما این قدرت را دارد که این معانی حرفیه را تبدیل به معانی اسمیه کند و این معانی اسمیه همان معقولات ثاینهٔ فلسفی هستند و آن وجود‌های فی غیره وجودهای رابط هستند (رک: مطهری، مرتضی، 1369، صص 19-1317)

[9] اساساً در تعریف دانشگاه‌ها برای فراغت از تحصیل از مقاطع کارشناسی ارشد و دکتری، نوشتن یک کتاب با رعایت اسلوب علمی که مشتمل بر دست کم یک نوآوری باشد اعم از تولید نظریهٔ جدید یا نقد علمی نظریات پیشین، ضروری دانسته شده است.

[10] مراد از جامعهٔ علمی در هر رشتهٔ علمی مجموعه‌ای از محققان و عالمان با نفوذ که در آن رشته مشغول آموزش و پژوهش هستند و همینطور اعضای انجمن‌های علمی که خوشبختانه تاکنون بیش از ۲۰۰ انجمن علمی در کشور ما تأسیس شده است اگر این انجمن‌ها بتوانند افراد با نفوذ در حوزهٔ خود را جذب کنند یعنی مدرسان مقاطع کارشناسی ارشد و دکتری هر رشته علمی و همهٔ مؤلفان در حوزهٔ آن رشته علمی عضو انجمن علمی مربوطه شوند، در آن صورت انجمن علمی همان جامعهٔ علمی مورد نظر خواهد بود.